Вопрос об оригинальности и самобытности тюркской кочевой культуры: историко-культурологический анализ

В данной статье рассматриваются вопросы влияния культурогенеза на кочевое тюркское общество и современную казахскую культуру. Рассмотрены историко-культурологические и философские концепции современных отечественных и зарубежных исследователей, в которых теоретически обоснованы социально-философские основы современного казахстанского общества.

А. Х. Касымжанов, известный казахстанский философ, внесший огромный вклад в станов­ление отечественной (и не только) философии культуры, писал: «в ландшафтной зоне евразий­ских степей, в которые входит и территория Ка­захстана, сформировались не просто «кочевье», «кочевое общество», а особая цивилизация, свя­занная, конечно, с пастбищным скотоводством в силу природных условий, но включающая в себя, помимо этого, технологические и культур­ные достижения, «конную культуру», плавку же­леза, города, ремесла, земледелие, в том числе ирригационное искусство... от скифа Анахар-сиса до современника Мухтара Ауэзова наши предки вырабатывали свое отношение к миру, к вечности и вложили в общемировое духовное достояние опыт своих переживаний, раздумий, высоких представлений о человеческом досто­инстве» [1]. Непременным условием того, чтобы этот опыт не пропал втуне, чтобы он стал мощ­ным ферментом развития казахстанской госу­дарственности, основой развития отечественной культуры, возрастания духовно-нравственного и интеллектуального потенциала нации, является обретение мировоззренчески и методологически выверенной перспективы осмысления культур­ной истории.

Как справедливо отмечал А. Х. Касымжанов, «нынешнему Казахстану просто «вписаться» в современный мир на основе симбиоза «идеоло­гии чистого листа» и «подземной кладовой» не удастся. Вернее, в систему «Запада» тогда впи­шется незначительная часть коррумпированных нуворишей, остальных ждет судьба эрозии, рас­сеяния, распада. Именно в ценностях, в смыс­ло- и жизнеориентирах, в образе мысли надо «вернуться назад», оглядеться и затем постепен­ными шагами выправлять то, что еще можно вы­править, и двигаться по руслу идеологии обще­национального интереса, которая может быть идеологией государства, нераздельного со своим народом» [2].

Российский философ и богослов, один из основоположников евразийства Г. Флоровский следующим образом разъясняет афоризм Цице­рона «Historia est magistra vitae» («История - учи­тельница жизни»): любому народу необходимо его прошлое, прошлое его предков. Но культура прошлого как неотъемлемая часть истории на­рода - это не то, что можно просто передать и принять по наследству, как вещь. Каждая культу­ра, в том числе и культура тюркских народов, это живое целое. Поэтому культура сохраняет свою самоидентичность лишь как предмет постоян­ного творения, или творческого воссоздания ее человеком: «Продолжает культурное преемство только тот, кто его обновляет, кто претворяет предания в свою собственность, в неотъемлемый элемент своего личного бытия, и как бы создает его вновь» [3].

На сегодняшний день разработанные историко-культурологические концепции (Л. Гу­милев, Н. Масанов, Г. Федоров-Давыдов, Г. Мар­ков, Ж. Делез, Ф. Гваттари) этногенеза древних кочевых обществ на территории Евразии явля­ются одним из основных теоретических источ­ников формирования нового взгляда на историю и культуру тюркских кочевых народов не только для казахстанских историков и культурологов, но и для многих ученых в разных странах мира.

В то же время очевидно, что простой реставра­цией древних традиций, в том числе традиций, цементировавших кочевые общества, задачу гармоничного развития национального созна­ния решить невозможно. Как отмечает М.Б. Зы­ков, «культурную традицию можно рассматри­вать как социальную память, как некоторую материализованную программу реагирования в определенной ситуации. Если такая программа способствует правильному функционированию общественной системы в новых обстоятельствах, ее следует рассматривать как позитивную и раз­вивать. Если же она не способствует, а напротив, мешает такому функционированию, она должна рассматриваться как негативная, подвергаться «консервации» или изменяться, адаптироваться к новым условиям» [4].

Аналогичные взгляды высказывают и со­временные культурологи, анализируя проблему культурных традиций. Как отмечает Г. Праздни­ков, «принципиальной характеристикой тради­ции, на наш взгляд, является ее обусловленность как совокупностью уже созданных ценностей, так и конкретными (в самом широком диапазо­не) задачами творчества. Традиция (даже общая, а не локальная) никогда не совпадает с «масси­вом» закрепленных, сохраненных, стереотипи-зированных ценностей культуры» [5]. Поэтому традиция - это не только взгляд в прошлое, но и «некое связующее звено между культурным наследием и творчеством, осуществляющее не только преемственность культур, но и их диалог» [6]. Рассматривая проблемы развития культуры тюркских кочевых племен, российский историк Л. Н. Гумилев уделяет основное внимание обо­снованию и доказательству тезиса об оригиналь­ности и самобытности культуры кочевников в целом и тюрков в частности. Дело в том, что этот тип культуры известен и изучен в значительной степени меньше, чем культура оседлых этносов. Причина незнания многих аспектов тюркской культуры состоит в том, что материальная куль­тура кочевников несравнима с культурой осед­лых. Ведь большинство из тех вещей и пред­метов, которые входили в корпус материальной культуры кочевых народов, не были рассчитаны на длительное пользование ими и попросту не сохранились во временном потоке. К кругу пред­метов постоянного обихода кочевника относятся изделия из дерева, кожи и меха, войлок, которым обворачивали жилища и т.д. Естественно, что их не пожалел поток времени, и мы не можем судить об уровне искусства и умений их создателей. Это и способствовало формированию ошибоч­ного мнения, что кочевники - варвары и дикари. Также неверным следует считать устоявшееся мнение, что цивилизация кочевников является неспособной к развитию сложных технологий. Л. Н. Гумилев развивает и доказывает гипотезу о том, что именно тюркские племена - тюркюты, образовавшиеся после распада гуннской импе­рии, ввели в массовое употребление изделия из железа и достигли серьезных успехов в железо-добывающей деятельности, тем самым, обеспе­чив себе независимое положение в отношениях с граничащими странами. Той же точки зрения придерживается ученый-археолог В.М. Массон, который считает, что развитие железодобываю-щей деятельности являлось дополнением к уже сложившейся оригинальной культуре кочевни­ков и свидетельством возможностей ее прогрес­сирующего развития.

В. М. Массон считает, что немаловажную роль для социокультурного развития кочевых обществ сыграло повышение уровня коммуникабельности и темпов распространения информации. Так как для экономического развития общества и про­гресса в сфере материального производства как его основы необходим товарооборот, то расши­рение торговых связей становится непременным условием жизнеспособности общества. «Усиле­нию связей способствовало распространение ко­лесного транспорта. Значительное развитие по­лучает знаковая форма коммуникаций. Целый ряд символических или, другими словами, куль­товых предметов, способствовал накоплению, закреплению и передаче опыта, превращенного из индивидуального в социальный» [7].

М. Хазанов, как и ряд других исследовате­лей феномена номадизма, относит кочевой тип общества к одному из сильнейших по своему хозяйственному и культурному потенциалу, и вместе с тем к наиболее оптимальному с точки зрения способностей адаптации к окружающей среде. М. Хазанов считает, что «кочевое хозяй­ство является формой крайне специализиро­ванной в хозяйственном и отчасти культурном отношении. В этом отношении его можно рас­сматривать как ответ на условия, диктуемые природно-географическим фактором, и притом ответ успешный, потому что из всех видов тра­диционного производящего хозяйства именно кочевое скотоводство смогло освоить и эксплуа­тировать потенциальные ресурсы обширных эко­логических зон... Временно оставляя в стороне социально-политические факторы, можно ска­зать, что кочевое (а иногда и полукочевое) ско­товодство развилось и функционировало в пер­вую очередь там, где оно имело хозяйственные преимущества над всеми остальными родами и видами хозяйственной деятельности, причем это преимущество на большей части рассматривае­мых зон продолжалось вплоть до ХХ века, а кое-где сохраняется и в наши дни» [8].

Основным занятием древних тюрков было скотоводство, где основным видом скота, по­мимо лошадей, были овцы. Как известно, коче­вые племена - это племена пастухов, постоянно перегоняющих свой скот на пастбища (зимовки, летовки). Как предполагает Л. Гумилев, кроме скотоводческого хозяйства, основой жизнеобе­спечения у древних тюрков изначально была охота на крупных парнокопытных. Аналогичной точки зрения придерживается Н. Масанов. По его мнению, «именно охота стала той ступень­кой, которая обеспечила переход от пастушеского скотоводства к номадизму и одновременно стала способом освоения новой экологической ниши. На важную роль охоты в генезисе кочевничества косвенно указывает то, что миграции диких пар­нокопытных животных аридной зоны Евразии (сайгаков, джейранов, куланов, диких лошадей и верблюдов) во многом аналогичны перекочевкам номадов» [9].

Таким образом, древние кочевые племена ис­пользовали различные виды хозяйственной дея­тельности, и в зависимости от того, какая из них становилась главной, они делились на полуко­чевые, кочевые и земледельцев. Различия в об­разе хозяйственной деятельности обусловлива­ли определенные различия мировоззренческих взглядов и установок. Однако активные комму­никации между племенами вели к постепенной интеграции мировоззренческих представлений. Данному аспекту этно- и культурогенеза древ­них кочевых племен, в том числе и тюркских, уделяют особое внимание А. Касабек и С. Каса-бек, раскрывая культурно-исторические корни особенностей казахской философской мысли: «В процессе экономического, культурного и духовного развития гуннов, усуней, канглов из­менялись процессы взаимопроникновения, взаи­мообогащения  мировоззренческих установок.

Вначале они были существенно различными, по­тому что гунны представляли собой образ жизни «чистых кочевников», канглы - «чистых земле­дельцев», а усуни - полукочевых скотоводов. Спустя пять-шесть веков большинство гуннов ушло на запад, оставшиеся объединились в ка­захскую народность. Значительная часть канглов в ходе переселения огузов на юго-запад вошла в состав тюркских племен и была ассимилирована на новом месте обитания. Безусловно, одним из наивысших культурных достижений кочевников стало совершенное в функциональном отноше­нии и исполненное глубочайшей мировоззрен­ческой символики жилище. Жилище кочевника и его семьи не только являлось убежищем от лютых степных холодов, ветра и т. д., но и сре­доточием духовно-нравственных, социальных, культурных начал жизни кочевого общества, претворенных в богатую и строжайшим образом соблюдавшуюся систему символов.

С. Вайнштейн предполагает, что изобретение юрты, которое является наиболее значитель­ным «достижением» номадов, является заслугой древнетюркских кочевых племен. Впоследствии юрта стала достоянием конгломерата кочевых племен. Ею пользовались кочевые племена на территории «от Восточной Азии до Восточной Европы, где новый вид жилища получил назва­ние тюркской юрты (тюрк эви)». Юрты отлича­ются «прежде всего, числом отдельных звеньев стен, высотой крыши, диаметром обруча, а так­же качеством покрытия и интерьером», соответ­ственно, на сегодняшний день существует две разновидности юрт - «тюркские», с изогнуты­ми палками крыши и «монгольские», с прямы­ми». По изменениям технологии изготовления и особенностей установки юрты (ориентация на юг, восток, юго-восток и т.д.) можно просле­дить многие изменения в культурной жизни и социально-политической истории кочевников. С. Вайнштейн отмечает, что «кочевые узбеки-карлуки ставили юрты дверью на юг, казахи - на юго-восток, алтайцы - на юг и т.д.». До контакта монголов с тюркскими этносами тюркские пле­мена устанавливали свои жилища (юрты) дверью на закат, но влияние монгольских племен обусло­вило постепенную переориентацию в установке «тюрк эви»: «При Чингис-хане культ Юга сде­лался официальным для всей степи, подчинив­шейся монголам, и в настоящее время едва ли не во всех местностях Средней Азии, входивших некогда в состав монгольской империи, юрты кочевников, как монголов, так и турков, обраще­ны к югу» [10]. Впрочем, вопрос об изначальной ориентации юрты по сторонам света и ее измене­нии в результате смены доминирующих на тер­ритории Великой Степи этносов, основательно запутан, в том числе самими историками культу­ры. Так, например, казахстанский исследователь А. Толеубаев считает, что ориентировка жилища у казахов, как и древних тюрков, определялась по входу в юрту и устанавливалась, в зависи­мости от направления ветра, или на восток, или юго-восток. Согласно его точке зрения, «вообще восточная ориентация, поклонение восходящему солнцу является древней культурной традицией тюрков. Так как горизонтальная ориентация у древних тюрков обусловливалась движением солнца, то бинарными оппозициями были: впе­ред (восток) - назад (запад), вправо (юг) - влево (север) [11]. Но все подобного рода противоре­чия не отменяют основного факта: те или иные изменения в технологии возведения, ориента­ции, внутреннем убранстве и т.д. юрты являются неопровержимым свидетельством этнических и культурных изменений, происходивших в жизни кочевых племен Евразии.

В эпоху существования крупных средневеко­вых номадических государственных образова­ний, когда социальная, политическая и имуще­ственная стратификация кочевых племен была чрезвычайно сильна и требовала символических средств для своего выражения, юрта стала вы­полнять и эти функции. С. Вайнштейн в этой связи отмечает, что в эпоху Чингисхана суще­ствовала «золотая юрта», которая была обтянута золотом или дорогим материалом. В последую­щие века юрты богатых людей стали отличаться от юрт простых кочевников только размером.

Юрта, по мнению многих исследователей, яв­ляется одним из самых ярких объектов бытовой культуры. Однако подход к юрте исключительно с точки зрения ее функциональных достоинств, как объекта материальной культуры (как это де­лали, например, Маковецкий, Куфтин и др. исто­рики) должен быть совмещен с пониманием ее роли как символического воплощения духовного и культурного смысла кочевого общества. Как отмечает А. Толеубаев, юрта для тюрков явля­ется «отражением неба и земли», символом ми­роздания, воплощающим в себе единство неба, земли и человека. Юрта как промежуток между небесным и земным пределами мира и вместе с тем их связующее звено является для кочевников пристанищем, где происходит рождение нового человека. Шанырак для тюрков, как впослед­ствии и для казахов, являлся символом Неба, а пол - Земли. «В фольклоре казахов Земля и Небо сравниваются с большим жилищем или убран­ством жилища, или, в представлении древних тюрков, они были «большим домом» рожденных между ними человеческих сынов, здесь склады­вается семантический смысл «малого дома» -юрты» [12].

На примере семантики юрты хорошо видно, что трансляция от поколения к поколению сим­волов этнокультурного единства может проис­ходить не только посредством языка, через про­изведения различных жанров устного народного творчества, но и в форме символики, воплощен­ной в предметах бытового обихода. Однако юрта, как и прочие предметы материальной культуры, может использоваться иными этнокультурными общностями и без того, чтобы вместе с веще­ственным субстратом воспроизводить и симво­лический смысл этих предметов.

Попадая в чуждую культурную среду, эти предметы, даже сохраняя свое функциональное значение, становятся культурно стерильными, или принимают на себя роль носителя совсем иных смыслов, которыми их наделяет новый этнокультурный контекст. Или же такие пред­меты становятся музейными экспонатами, зна­ками этнографических особенностей культуры, к которой мы вроде бы восходим своими гене­тическими корнями, но вместе с тем ее симво­лы и смыслы уже настолько далеки от реалий и семиозиса современной культурной среды, что воспринимаются нами чуть ли не как заморская экзотика. В одном из стихотворений Р. М. Рильке есть строки, которые можно прямо соотнести с впечатлением, производимым зрелищем юрты в урбанистическом пейзаже (скажем, установлен­ной у входа в Дом Ученых в Алматы): 

Со мною странные пришли сюда из стран заморских вещи-пилигримы. Там, у себя, они неукротимы, а здесь сгореть готовы со стыда. 

Формирование казахской народности как та­ковой приходится на конец XIV века. Именно к этому времени относится образование языка, письменности, народного фольклора, художе­ственной культуры. Но, как неопровержимо до­казывают исследования историков, этнологов, философов, культурологов, истоки этногенеза и культурной истории казахов простираются дале­ко в глубь тысячелетий - через древние тюркские кочевые общества до таинственных, окутанных легендами племен гуннов. Работы исследовате­лей, посвященные разным этапам и событиям этой истории, дают как ценные мировоззренче­ские и теоретико-методологические ориентиры, так и богатейший культурно-исторический мате­риал для дальнейших исследований комплекса проблем этно- и культурогенеза казахов как на­следников и восприемников культуры евразий­ских номадов.

 

Литература

  1. Шнирельман В. Ценность прошлого // Совет­ская этнография. - 1981. - № 3. - С. 22-29.

  2. Там же.

  3. Праздников Г. А. Традиция как диалог куль­тур // Советская этнография. - 1981. - № 3.-    С. 93.

  4. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли.-    М.: АГРАФ, 1998. - С. 46.

  5. Массон В.М. Экономика и социальный строй древних обществ. - М.: Наука, 1976. - С. 55.

  6. Массон В.М. Экономика и социальный строй древних обществ. - М.: Наука, 1976. -С. 56.

  7. Касабек А., Касабек С. Искание истины (о природе национальной философии). - Алма-ты: Ғылым, 1998. - С. 28.

  8. Массон В.М. Первые цивилизации. - Л.: На­ука, 1989. - С. 153.

  9. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. - М.: Советский писатель, 1988. - С. 35.

  10. Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. - М.: Наука, 1991. - С. 50.

  11. Толеубаев А.Т. Реликты доисламских веро­ваний в семейной обрядности казахов. - Ал-маты: Рауан, 1993. - С. 164.

  12. Толеубаев А.Т. Реликты доисламских веро­ваний в семейной обрядности казахов. - Ал-маты: Рауан, 1993. - С. 150.

Фамилия автора: Т. В. Сережкина
Год: 2012
Город: Алматы
Категория: Культурология
Яндекс.Метрика