Суфизм в Центральной Азии

В данной статье обосновывается, что суфизм в исламском мире представляет собой ду­ховную культуру, которая выполняет сложную функцию транслятора базовых традиций, ценностей, мировоззренческих ориентиров, видоизменяющихся под влиянием доминирующих факторов ислам­ской культуры - арабского языка и религии. С одной стороны, суфизм адаптирует новые ценности под базовые, трансформируя их внешнюю форму, меняя смыслы прежних паттернов. С другой стороны, выполняя миссионерскую, апологетическую функцию, суфизм приспосабливает мировоззренческие ориентиры неарабских народов к исламу, предлагая в компромиссной форме разрешение ряда слож­ных мировоззренческих проблем. В то же время, он выполняет функцию сохранения этнической па­мяти. Этим объясняется тот факт, что суфизм получил наибольшее распространение в ЦентральнойАзии, где принимают ислам и создают новую реальность - мир исламской культуры.

Термин «суфизм» применяется для обозначе­ния мистико-религиозного движения, который возник на базе ислама, как проповедующего путь пророка Мухаммада. Суфии считают себя последователями Пророка, отстаивающими ис­ходные принципы его учения в первозданном виде. Суть их учения заключается в признании единственной реальности - реальности Бога, все остальное лишь трактуется как его проявление, как его следы, отпечаток его любви. 

На наш взгляд, суфизм формируется, как по­пытка осмыслить и пережить состояние вну­треннего духовно-психологического перелома, которое возникает в условиях пограничной си­туации, порожденной цивилизационным шоком. Вместо ранее проповедуемого Пророком пути личностного общения с Богом, ислам формиру­ется в идеологическое и доктринальное учение. Не соглашаясь с новой версией прочтения духов­ной традиции Пророка, последователи суфизма считают, что простое соблюдение законов исла­ма (шариата) является недостаточным. В среде этих людей возникла идея духовной школы, или Пути (тарикат), ведущего к истине. Суфизм пред­лагает не рациональный способ обоснования бытия Бога, не теологические споры о сущности

Единого, а мистико-религиозно-философское учение. Это учение основано на признании воз­можности достижения личного контакта с Богом посредством специальных упражнений и духов­ного опыта. Таким образом, среди причин воз­никновения и развития аскетико-мистических тенденций в исламе можно назвать:

  • социально-политические неурядицы первых двух столетий существования мусульманской общины, породившие эскапистские настроения;
  • общее усложнение религиозной жизни, со­провождающееся углубленными идейными и ду­ховными исканиями.

На наш взгляд, в вопросе о возникновении суфизма следует обратить внимание на тот факт, что он возникает в результате столкновения не­скольких культур. Сам процесс формирования арабской культуры и цивилизации происходит на фоне сложных культурных и политических конфликтов.

Так, например, учение ордена Ахмета Яссауи представляет собой сложный синтез арабской культуры и тюркской, симбиоз тенгрианства и ислама. В суфизме А. Яссауи сохраняются эле­менты тенгрианства, как символы, которые со­ставляют жизненную практическую философию тюрок [1]. Учение этого ордена является той ми­ровоззренческой основой, на которой возникает духовная система тюркских народов. С именем А. Яссауи связано не только начало исламизации тюркских народов, но его идеи становятся той основой, на базе которых ислам стал духовным образом жизни казахов [2, с. 278-279]. 

Другим наиболее сложным фактором стол­кновения культур является формирование ис­ламской культуры и цивилизации. Небезын­тересно отметить тот исторический факт, что возникновение исламской культуры происходит в результате синтеза различных религиозно-мифологических ритуалов, обрядов, философ­ских воззрений, литературно-художественных практик, этнических традиций различных наро­дов Ближнего Востока, Передней и Центральной Азии, Индии. Столкновение культур происходит на фоне покорения арабами народов этих регио­нов, установления на их территории цивилиза­ции, ядром которой являются ислам, мусульман­ские ценности, светская власть халифов.

Суфизм становится тем учением, которое в условиях социокультурного кризиса и культур­ного шока предлагает обратиться к модели благо­честивой жизни. Они разработали новую модель тройственного отношения человека к Богу: ис­лам, иман и ихсан. В Коране говорится только об исламе и имане. Третий элемент ихсан, согласно большинству хадисов, добавил Пророк. Он озна­чает, что человек должен поклоняться Богу так, как будто видит Его: ведь хотя, человек и не ви­дит Бога, Бог всегда видит человека, а в Коране говорится, что «Милость Аллаха близка к творя­щим добро «ал-мухсинун» (буквально: от тех, кто практикует ихсан) [3, 4, 5]. С добавлением этого третьего элемента начинается полная интериоризация ислама, ибо отныне верующий чувствовал, что в каждый миг он стоит перед лицом Бога, что ему подобает бояться и чтить своего творца, ни­когда не впадать в сон беспечности, никогда не забывать о всеобъемлющем божественном при­сутствии. Именно такая модель позволяет, по мнению благочестивых людей (суфиев), не толь­ко сохранить основные ценности, восходящие к учению Пророка, но и адаптироваться человеку к новым условиям культурной реальности. В отличие от средневековой философии, суфизм как одно из крупных течений в духовной жиз­ни мусульманского мира, формирует свой путь осуществления синтеза культурного наследия. Участвуя в этом процессе, суфизм устанавливает новое пространство культурной коммуникации между различными регионами исламской ци­вилизации, утверждает новые формы духовных контактов между этническими культурами.

Суфизм в исламском мире представляет собой духовную культуру, которая выполняет сложную функцию транслятора базовых традиций, ценно­стей, мировоззренческих ориентиров, которые им видоизменяются под влиянием доминирую­щих факторов исламской культуры - арабско­го языка и религии. С одной стороны, суфизм адаптирует новые ценности под базовые, транс­формируя их внешнюю форму, меняя смыслы прежних паттернов. С другой стороны, выпол­няя миссионерскую, апологетическую функцию, суфизм приспосабливает мировоззренческие ориентиры неарабских народов к исламу, пред­лагая в компромиссной форме разрешение ряда сложных мировоззренческих проблем. В то же время, он выполняет функцию сохранения этни­ческой памяти. Этим объясняется тот факт, что суфизм получил наибольшее распространение в тех странах, которые принимают ислам и уча­ствуют в созидании новой реальности - мира ис­ламской культуры.

Интересно отметить географические и куль­турные регионы возникновения суфизма. Все ученые обращают внимание на тот факт, что исторически первые адепты суфизма появляют­ся на территории Ирака, Ирана, Сирии, Индии, Центральной Азии и Закавказье. Именно в этих центрах, где до прихода арабских завоевателей и установления ислама, была достаточно разви­тая цивилизация, со своей системой ценностей, философией, художественной практикой и рели­гиозной системой [6].

Суфизм так же воспринял элементы оккульт­ных знаний: алхимии, физиогномики, науки о символике цифр и букв и т. д. На наш взгляд, суфизм адаптирует языческие верования, куль­товые обряды к основным положениям ислама, осуществляет сложную форму переосмысления и переинтерпретации, смещения акцентов в со­ответствии с требованиями исламской религии.

Как отмечает известный философ М.С. Орынбеков, ислам не всегда позитивно воспринимался народами. В частности, на территории Казахста­на он внедрялся искусственно, насильственными методами [5, с. 117-118]. Суфизм потому и по­лучает широкое распространение на территории Казахстана, что он выполняет миссионерскую роль путем адаптации, приспособления идей ис­лама к образу жизни, способу мироотношения насельников казахской степи. 

Как подчеркивает М.С. Орынбеков, жизне­любие и вольнолюбие тюркских народов, их оптимизм, близость к природе, персонификация природных объектов, их обожествление плотно вошло в их духовную жизнь. Этот жизнетворче-ский модус повторяется в шаманских заклинани­ях. Этот жизнерадостный модус бытия кочевни­ков казахских степей сохраняется в этнической памяти народов, и ни одна из мировых религий не смогла уничтожить его. Как утверждает фило­соф, суфизм практически сохраняет «основные идеи и обряды шаманизма, где состояние экстаза выступает как путь общения с потусторонним миром, как ритуал, пронизанный идеей избран­ничества и верой в сверхъестественные силы, при этом личности шамана и суфия настолько сливаются, что в разряд мусульманских святых включают и шаманов» [5, c. 129].

В таком случае, на наш взгляд, именно суфизм осуществляет сохранение в составе современно­го ислама в Казахстане, да и на территории Цен­тральной Азии, многих языческих праздников, обрядов, восходящих к зороастризму, митраизму, тенгрианству, элементов шаманизма и дру­гих древнейших верований. В них сохраняются коллективная память этих народов, коллектив­ное бессознательное, которое «воспроизводит архаические пережитки людей, их архетипы, прообразы, в мифологические образы» [5, c. 128]. Эти духовные ценности как коллективная память и опыт работы с бессознательным актив­но воспроизводятся в праздновании древнейших ритуалов, обрядов, сохраняются в быту, языке, мифо - религиозных образах, других формах ду­ховной культуры. Пуританизм ислама и призна­ние предопределенности жизни человека волей Бога не всегда находил приветствие в практиче­ской и бытовой жизни народов Степи, Централь­ной Азии.

На факт наличия в суфизме общих положе­ний предшествующих мистических практик, представлений о Боге, мироздании, отношения к природе и месту человека в мире мы можем найти в работе М. С. Орынбекова «Генезис рели­гиозности в Казахстане». По его мнению, в со­ставе суфийского учения отчетливо сохраняют­ся следы неоплатонизма (в частности Прокла), прежних языческих верований и обрядов [5, c. 118-122]. Суфизм как культурный механизм ока­зал влияние на сохранении многих ритуалов, религиозной обрядовой деятельности. Суфизм транслирует пятикратный намаз из зороастризма в исламское вероучение, дополняет автохтонны­ми элементами осуществление похоронной куль­туры. Такой доисламский праздник как Наурыз, обряд помяновения предков были трансформи­рованы в народный ислам тюрков, иранцев.

Так, орден Яссауи выступал тем звеном в тюркской среде посредством которого осущест­влялась передача автохтонных обычаев, обрядов, традиций. Орден Яссауи строго контролировал принцип семи колен, если род не придерживался данного принципа, то этот род подвергался де­портации или изолировался. С орденом Яссауи связывают сохранение традиции захоронения ханов в Туркестане в мавзолее Ахмета Яссауи. Различные доисламские памятные места и захо­ронения предков в памяти региональных народов ассоциируются как священные места, которые особо почитают, совершают культовые обряды. Как отмечает Тримингэм, многие ханаки возни­кают в местах народных поклонений, на могилах предков, почитаемых в народе старейшин рода[7].

Представители суфизма разработали симво­лический и аллегорический язык. Так персы Абд-аллах ал Ансари, Абу Саид Бен Аби-ль-Хаир соз­дали такие поэтические произведения, которые стали прототипом всей религиозной литературы персидского суфизма. В последствии он был раз­вит в творчестве Санаи, Саади, Аттара, Хафи-за, Джами, Хайяма и других поэтов восточного ислама. Под влиянием суфийской поэзии в ис­ламской культуре особенно сильно развивается образное представление, несмотря на суровость и запрет исламом изображения живого. Имаги-нативность, привнесенная суфийской поэзией в духовную жизнь мусульман, впоследствии опре­делила весь строй мысли человека исламской культуры. Благодаря суфиям была осуществлена гипертрофированная идеализация человека, ко­торая повлияла на формирование нового векто­ра исламской культуры - любовной лирики. Эта практика сформировала образ с ума сошедших любовников, чья страсть и экзистенциальность переживания, с одной стороны, воспроизводит известную лирику любви персов, сирийцев, индусов, духовность переживания любовных чувств тюрков, а, с другой стороны, сохраняют психологическую практику экзистенциальности жизни [8]. 

Суфизм сыграл важную роль в трансляции практики монашества, который предшество­вал приходу ислама на территорию Централь­ной Азии, где были широко распространены монашеские общины гностиков, христианские общины, митраизм, манихейство, буддизм, ша­манизм. В этих религиозных течениях широко было распространено монашество. Суфийские ордена имитировали и перенимали монашеские обряды, символику, этические принципы, эзо­терические ритуалы. В этом плане интересным представляется позиция Дж. С. Тримингэма. В своем исследовании он отмечает особенности усвоения исламской веры народами региональ­ных культур. Ученый отмечает, что многие реги­ональные народы воспринимали суфиев как про­возвестников «религии нового типа» [7, c. 96]. Суфии сыграли важную роль в распространении ислама в интерпретированной форме, соединяя с экзистенциально-психологической памятью региональных народов. Они сохранили, на наш взгляд, различные практики экзистенциально-психических переживаний, закрепленных в коллективном бессознательном, в психической памяти народов. Он также выступает способом передачи экзистенциально-психологической па­мяти народа, которая закреплена в культах свя­тых, священных местах, обрядах, традициях. Это очевидно следует из описания и анализа англий­ским ученым истории возникновения суфийских орденов на территории Ирана, стран Магриба, на африканском, индийском континентах, в Центрально-азиатских степях [7, c. 30-164].

Механизмом закрепления религиозной иден­тичности и культурной приверженности к ис­ламу, на наш взгляд, становится суфийское движение, которое стремится не только высту­пить способом аккультурации в соответствии с ценностями ислама, но и моделью образцовой преданности принципам и духу ислама.Следовательно, суфизм в Центральной Азии, осу­ществляя функцию культурно-психической па­мяти этносов исламского мира, способствовал сохранению уникального духовного наследия, экзистенциально-эстетического опыта регио­нальных народов. Впоследствии суфизм стано­вится образцом определения принадлежности к исламской культуре.

 

Литература

1            Назарбаев Н.А. В потоке истории. - Алматы, 1999. - 296 с.

2            Аюпов Н. Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение. Автореф. докт. дис. - Алматы,2004. - 53 с.

3            Коран / Пер. И.Ю. Крачковского. - М.:Наука, 1990. - 727 с.

4            Гольдциэр И. Культ святых в исламе (Му-хамедданские эскизы) / Пер. с нем. - М.: Гаиз, 1938. - 180 с.

5            Орынбеков М.С. Генезис религиозности в Казахстане. - Алматы: Дайк-Пресс, 2005. - 240 с.

6            Девин Ди Уис. Маша их-и турк и Хваджа-ган: переосмысление связей между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа / Суфизм в Центральной Азии (Зарубежные исследования памяти Ф. Майера) // Отв. ред. А.А. Хисмату-лин. - СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2001. - С. 211-233.

7            Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены ис­ламе / Пер. с англ. А.А. Ставиской; под ред. О.А. Акимушкина. - М.: Наука. Главная редакция Восточной литературы, 1989. - 328 с.

8            Арабская поэзия средних веков. - М.: Ху -дожественная литература, 1975. - 768 с.

Фамилия автора: Б.И. Абирова, Ш.С. Рысбекова
Год: 2012
Город: Алматы
Категория: Религия
Яндекс.Метрика