Духовное измерение в структуре личности

В современной науке имеются различные трактовки понятия «личность», но большинство из них сводится к тому, что личность есть индивид как субъект социальных отношений и сознательной деятельности.

Фундаментализация категории личность начинает осуществляться в школе глубинной психологии, постепенно в качестве предмета исследования личность начинает усложняться и различные психологические школы начинают выдвигать подходы относительно структуры, генезиса и движущих сил развития личности в духе методологического плюрализма.

Как правило, для характеристики направ­лений психологии, занимающихся проблемами личности, стали применять термин экзистенциональная психология, введенной американ­ским психологом Э.Титченер, основателем структурализма в американской психологии.

Первоначально пристальное внимание вопросу о структуре личности было уделено в рамках психологической школы функцио­нализма американцем У.Джемсом, который параллельно занимался вопросами философ­ского прагматизма. Научная психология религии 20 века начинается с работы У.Джемса "Многоообразие религиозного опыта". Цен­ность этого исследования определяется под­черкнуто эмпирическим походом к личностным религиозным переживаниям.

Исследуя психологические аспекты пове­дения человека, подвергая анализу факторы, обуславливающие поведение человека, Джемс подчеркивал большую роль воли и чувств в поведении людей. Поэтому одними из центральных проблем в его научной теории выступают религиозные и идеологические взгляды. Ученый в личности выделял два уровня - познаваемый и познающий элементы, подразумевая под познаваемым элементом эмпирическое «Я», осознаваемое самим человеком как непосредственно собственную личность, и под познающим элементом выделял чистое «Я». В структуре эмпирической личности он различал физическую, социальную и духовную части: «... физическая личность, в которую включены: собственная телесная организация, одежда, а также дом, семья, материальное достояние; социальная личность, понимаемая как признание в нас личности со стороны других людей, а также социальные роли; это означает, что у человека столько социальных личностей, во сколько социальных групп он психологически включен; духовная личность, представляющая собой единство всех духовных свойств и состояний личности: мышление, эмоции, желания и т.п., и ядром этой составляющей является чувство активности «Я» [1].

Именно на основе деятельности эмпириче­ского «Я» происходит процесс идентификации человека с определенными социальными ролями, с определенным окружением. Таким образом, именно в эмпирическом «Я», по мнению ученого, содержится основа для последующей религиозной идентичности лич­ности, которая, очевидно, должна осущест­вляться в социальном и духовном слоях лич­ности. Можем позволить себе сделать вывод, необходимый для наших последующих изысканий, а именно, то, что социальный слой в структуре личности, т. е. непосредственно процесс социализации личности, осуществляю­щийся на протяжении всей ее жизни, формирует базовые идентичности, в том числе рели­гиозную, как простое усвоение опыта предков в онтологическом противопоставлении дихото­мии «Мы»- «Они», в которую личность вовлечена с рождения в отношении иных социальных общностей; в то же время, духовный слой в структуре личности пред­полагает развитие религиозного чувства, формирование личного опосредованного опыта общения с Богом, в нем осуществляется концен­трация представлений о сакральности, постепе­нно оформляются моделирующие представле­ния, достигается взаимная идентификация макро и микрокосмоса; влияние социума на духовный слой личности приводит к осознанию исторической духовной традиции (православ­ные или католики, сунниты или шииты) при этом религиозный опыт личности может в последующем привести к формированию оппозиции к религиозному наследию предшест­вующих поколений.

В наследии У.Джемса в рамках исследуемой темы весьма важно учение о самооценке, которая рассматривается им как результат отношения успеха и притязаний, испытываемых личностью. В такой формуле самооценка выступает катализатором опре­деленного поведения человека.

Понятие самооценки чрезвычайно важно в американском функционализме, поскольку оно является одним из функциональных приспосо­бительных механизмов личности к среде. Именно самооценка выступает связующим звеном между совокупностью психических установок личности и практической деятельностью, в ходе которой осуществляется корректировка знаний и опыта личности. Таким образом, самооценка позволяет включить и социальную среду в процесс развития личности, а также рассмотреть функцию как «дея­тельность, охватывающую и сознание, и поведение» [2].

В целом необходимо отметить, что течение функционализма, развитое в американской гуманитарной науке, особенно в социологии Т. Парсонса и Р.Мертона, являясь разновид­ностью системного анализа в социальном познании, позволило в анализе социального действия индивида выйти на ценностный слой, духовную ориентацию индивида, что впослед­ствии привело к появлению экзистенциональных теорий личности.

В своем анализе Джемс различает институциональную и индивидуальную религию, при этом ученый анализирует только индивидуальную религию, поскольку духовная жизнь личности является доминирующим момен­том в его психолого-философских воззрениях.

Джемс ставит задачу вывести из частного религиозного опыта личности определенные императивные формулы, важные и несомнен­ные для каждого.

Таким образом, Джемс пытается вывести функциональные следствия религиозного поведения личности в различных средах, обусловленные константами религиозного сознания, проникнутого определенной (в данном случае христианской) догматикой. В отличие от основоположников структурно-функционального анализа он не оперирует понятиями «дисфункция», «латентная функ­ция», под которыми подразумеваются отсут­ствие телеологического результата. Положи­тельность религиозного поведения как бы подразумевается им, и в качестве критериев ценности религиозного опыта, он выделяет: непосредственную уверенность, философскую разумность и нравственную плодотворность.

Его учение вызвало критику по двум аспектам: первый, скорее философского плана, состоит в пренебрежении религиозными мифами, существующими в общественном сознании; второй, психологического характера, содержится в демонстративном отрицании различия между нормой и патологией рели­гиозного чувства.

В аналитической психологии важную роль относительно структуры личности сквозь призму культурного развития принадлежит ученику Фрейда К.Юнгу.

Юнг, развив и качественно переработав фрейдизм, рассматривает личность как цельную систему, помимо осознаваемых элементов обладающую как индивидуальным, так и коллективным бессознательным компонентом (архетипы как феномены коллективного бессознательного - наиболее важная часть теории Юнга), рассматривается также динами­ческий аспект развития в виде либидо.

Примечательно, что концепция Юнга методологически основана на требовании Гегеля преодолеть догматизм и конечность метафизических подходов, оперирующих конечными понятиями, в противовес Гегель выделял принцип единства противоположных определений в исследовании, раскрывая свою позицию, философ указывал: «Так, например, идеализм утверждает: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она, по существу, есть как то, так и другое и, следовательно, не есть ни то, ни другое,. Такие определения в их изолированности не имеют силы, но получаются лишь как снятые» [3].

Обосновывая противоположность как системообразующий принцип не только индивидуального психического, но и всей человеческой культуры К.Юнг утверждает: «В процессе исследований я уяснил для себя, что лишь там, где есть «канал», продолжается тропа жизни. Однако, где нет создаваемого противоположностями напряжения, там нет энергии, поэтому должна быть найдена противоположная установка сознания» [4].

Воплощение принципа противоположности он прослеживает на опыте человеческой культуры и мысли, а также и в области психи­ческого: Эрос Фрейда, которому противостоит концепция власти Адлера; интровертный и экстравертный типы, номинализм и реализм в средневековой философии.

Недостатком системы Фрейда он считают несоблюдение именно диалектизма мышления, приводящего к абсолютизации эроса, сведению бессознательного к низким уровням психи­ческого.

Согласно принципа единства противопо­ложности он рассматривает и структуру личности, при этом, стремясь очень точно выверить сами противоположности, так, например, он не считает, что эрос и танатос, страх смерти, являются противоположными, они, по мнению Юнга, ошибочно рассматри­ваются Фрейдом как противоположные, поскольку само по себе сексуальное влечение нельзя отождествлять с ценностью всей жизни

[4, с.64].

Структура личности рассматривается как система, состоящая из трех уровней из Эго (сознание), Персоны (Суперэго) и Тени (Ид), причем их взаимодействие куда более сложно, чем у Фрейда: «.. признание наличия двух слоев в бессознательном, является шагом вперед в развитии нашей концепции. Дело в том, что мы должны различать личное бессознательное и не-или сверхличное бессознательное. Последнее мы обозначаем еще и как коллективное бессознательное - потому, что оно отделено от личного и является абсолютно всеобщим, и потому также, что его содержания могут быть найдены повсюду, чего как раз нельзя сказать о личностных содержаниях. (Коллективное бессознательное представляет собой объектив­но-психическое, а личное бессознательное -субъективно-психическое)» [4, с.79].

Анализ коллективного бессознательного в структуре личности Юнга позволяет нам проследить не только место и роль религиозной идентичности, но и возможность формирования у личности определенной религиозной идентичности, наследования ею религиозной традиции.

Источником происхождения религии Юнг видит архетип идеи энергии и ее сохранения: «Самые примитивные религии в самых различ­ных уголках земли основаны на этом образе»; «В ходе человеческого развития развивался и этот образ во все новых и новых вариациях. В Ветхом Завете волшебная сила светится в неопалимой купине и на лице Моисея; в Евангелиях она появляется в нисхождении святого Духа в виде огненных языков; у Гераклита выступает как мировая энергия, как «вечно живущий огонь»; у персов - огненный блеск «хаомы», божественной благодати; у стоиков - первотеплота, сила судьбы; в средневековой легенде - это аура, ореол святости, в виде пламени вырывающийся из-под крыши шатра, где в экстазе лежит святой» [4, с.81-83]

Источник архетипов - повторяющийся опыт человечества, открытый субъективным переживаниям, но вместе с тем архетипы обладают энергией, приводящей к повторению данного опыта. Следовательно, если религиозная традиция, как опыт предков, уже содержится в личности вначале на уровне архетипа, то соответствующая обстановка разбудит силу данного архетипа и приведет к определенным действиям носителя архетипа. Сфера проявления архетипа огромна -сновидение, фантазия, жизнь, шизоидные проявления.

Возникает вопрос о желательной для общества проекции архетипа, который также наполнен противоположными тенденциями: от возвышения к уничтожению, от демонов к Богу; кроме того сила архетипа превышает рамки индивидуального опыта, поскольку вмещает все человеческое, высокое и низкое, низкое и возвышенное. «Именно поэтому люди всегда нуждались демонах и никогда не могли жить без богов...» [4, с.85].

Изначальная религиозность человека предопределена всем повторяющимся опытом человечества: «Дело в том, что понятие Бога -совершенно необходимая психологическая функция иррациональной природы, которая вообще не имеет отношения к вопросу о существовании Бога. идея сверхмогуществен­ного божественного существа, в осознанном ли виде, бессознательно ли, распространена повсюду, ибо она является некоторым архетипом» .»[ 4, с.85].

Таким образом, анализируя взгляды Юнга о структуре личности можно сделать следующие выводы: 1. религиозность человека, как и представления о Боге, божественном изна­чально заложены в виде архетипов в структуре личности; 2.проявления религиозности могут носить неоднозначный характер, наличие принципа противоположности в религиозных архетипах потенциально может привести к нежелательным идентификациям личности для общества - сектантству, сатанизму, уходу от мира.

Структурные образования личности харак­теризуется последовательностью возникновения и взаимоотношениями с другими компонентами структуры личности в плане организации ее деятельности в прошлом, настоящем и будущем, а также осознания человеком своего жизненного пути. Эти компоненты (ценности, цели, идеалы, образ Я, уровень притязаний, самооценка) выступают совокупно в виде определенной функциональной структуры; взятые по отдельности, они не имеют статуса самостоятельного регулятора поведения и деятельности. Все вместе они образуют динамичный процесс развития личности. Тем не менее, вывод который можно сделать после анализа взглядов ученых, состоит в том, что вся история человеческого опыта свидетельствует о наличии в личности духовного измерения, выделяющего человека из природы.

В целом, исследование подходов западных психологов к проблеме структуры личности и феномена религиозности личности, привело к мысли о том, что используемые понятия, общая методология психологических теорий двад­цатого века, несмотря на заявленное отличие от рационалистических традиций, тем не менее, находятся в концептуальном поле, порож­денным рационалистической философией.

 

Литература

  1. Галустова О.В. История психологии в вопросах и ответах: учеб.пособие - М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005. - С.115.

  2. Марцинковская Т.Д. История психологии: учеб.пособие для студ.высш.учеб.заведений.-4-е изд., стереотип. - М.: Издательский центр «Академия»,2004. - С.13.

  3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3т. Послесловия Е.П.Ситковского и А.П.Огурцова. -М., 1997. - С.139.

  4. Юнг К. О психологии бессознательного // Очерки по аналитической психологии. - Минск: Харвест, 2003. - С.61.

Фамилия автора: А. А. Агабек
Год: 2010
Город: Алматы
Категория: Культурология
Яндекс.Метрика