1970–80 жылдардағы қазақ прозасында модернистік эстетиканың əбден орнығуы неомифологизммен тығыз байланысты. Қазақ əдебиетінде ескі аңыздары қайта жандандыра отырып көркем игеру, мифтік сюжеттерді көркем сюжетке айналдыру тарихы ХІХ ғасырдың басталады. ХХ ғасырдың алғашқы ширегінде аңыздарды көркем құралдар арқылы игеру дəстүрін қалыптастырған М. Жұмабаев, С. Сейфуллин шығармашылықтарында поэмалық сюжет жасаудың үлгілері түрінде көрінді. Ұлттық прозада бұл орайдағы Ғ. Мүсіреповтің сəтті бастамалары («Ер Қаптағай», «Жеңілген Есрафил» тəрізді əңгімелері) мифологиялық ойлаудың, мифологиялық мəтіндерге, кейіпкерлерге иек артудың мысалдары ретінде көзге түседі. Біз қарастырып отырған кезеңдегі проза ертедегі жəне классикалық аңыздарды көркем шығарма құрылымына батыл енгізе отырып, оларды трансформациялау, стилизациялау арқылы жаңаша мəн үстеуге деген ізденістерімен айрықшаланды. Ə. Кекілбаев, М. Мағауин, О. Бөкей, Т. Нұрмағамбетов, С. Жүнісов, Д. Досжанов, Р. Сейсенбаев, Ə. Тарази, тағы басқа жазушылардың шығармашылығындағы мифопоэтикалық форманың өріс алуы əдебиеттанушылардың назарын соңғы кездерде ерекше баурап келе жатқаны рас. Қазақ прозасында айқындала көрінген бұл құбылысты архетип категориясы тұрғысынан талдаған А. Исмақова: «Миф поэтикасы қазіргі əлемді ауқымды уақыттық мүмкіндіктер арқылы бейнелеулермен байытып, қолданыстағы мəдени метафоралар мен ассоциациялар қорын кеңейтеді. Өз мағыналарын бұрын да танытып үлгерген поэтикалық формулалардың (архетиптердің) «қайта тірілуі» байқалады», — деген пікірді алдыға тартса [1], мифологизмнің нақты бір жазушы (О. Бөкей) поэтикасы арқылы зерделеген Ж. Аймұхамбетова «Қазіргі қазақ ақын-жазушылары авторлық позициясын танытуда, шығарманың идеясын ашып, көркемдік айшықтарын бедерлей түсуде мифтік сюжеттерді, мифологиялық түсініктерді, оның ішінде мифтік құбылушылықты мақсатты түрде пайдаланып, шығармашылықпен дамыта қолданғанын байқауға болады», — деген тұжырымын ұсынады [2; 54]. Кейінгі зерттеулерде мифопоэтиканың «реминесценциялар, мотивтер, сюжеттер, тəмсіл сөздер (притчи), аллегориялар, дəйек сөздер, аллюзиялар» формаларындағы нақты көріністерін саралау қолға алына бастады [3].
Қазақ прозасының бұған дейінгі даму сатысында мифтік желілерді, аңыздық сюжеттерді қоғамдық-əлеуметтік ойдың тірегі түрінде, экспрессивтік əр үшін, таза реалистік мақсатта қолданылып келгендігін таныған болар едік. Мəселен, көпшілік ғалымдар модернистік поэтиканың ілкі көрінісі сипатында талдап жүрген «Қорғансыздың күніндегі» Күшікбай аңызы кейіпкер ахуалына бастайтын жол, сюжет дамытылуына тығыз байланыстырылған, фабула шеңберінен тысқары шықпайтын шығарма құрылымының тірек-компоненті қызметін атқарады. Бұл аңызды қолдануда модернистік мүддеден гөрі реалистік ұмтылыстар басым. Сондай-ақ С. Мұқановтың «Ботагөз» романының финалында көзге түсетін мифологизм элементтері де жазушының саяси идеалдарына негізделіп, реалдық ситуациялардың қосымша күшейткіші мəнін иеленген. «Сұлушаш» романындағы мифологемалар көбінесе романтикалық пейзаж қалыптастыру үшін алынады. Осындай сипат М. Жұмабаев, С. Сейфуллин, Ғ. Мүсірепов сынды қабырғалы жазушыларға да тəн еді. Бүгінгі өмірдің шындығы мен өткен тарихты сабақтастыруда мифологиялық құрылымдар ХХ ғасыр ортасынан бастап қаулай дамыған тарихи прозада өрісін кеңейтті. Оның жарқын мысалы — І. Есенберлиннің «Көшпенділер» трилогиясындағы Абылай хан, Кенесары образында түс жору мотивтеріне көрінетін мифологиялық ойлау дəстүрі. Кейін мифтік ойлауға негізделген архетиптік сана Ə. Кекілбаевтің «Үркер», «Елең-алаң» романдарының поэтикасында да маңыз алды.
Фольклорлық мұралардан нəр алып, қазақ əдебиетінің классиктері қалыптастыра алған мифологиялық ойлау жүйесі із-түзсіз жоғалып кеткен жоқ. Ол дəстүр 1970–80-жылдар прозасында жаңа мəн иеленіп, реалистік принциптер аясынан табыла бермейтін сипат алды. Енді аңыздық желілер, мифологиялық кестелер тарихи-реалды уақытқа негізделген түрде ғана емес, шығарма логикасынан шет тұра да беретін автономдық мағынасын күшейте бастады. Сонымен қатар мифологияланған образдар архаикалық сананың қайта жаңғыруы ғана емес, түрленуі кейпінде көрініс тапты. Мифологизмді енді қазақ жазушылары болмыс жұмбақтары мен өмірдің мəнісі туралы философиялық ой айтудың тəсілі тұрғысынан өрістетті. Бір сөзбен айтқанда, неомифологизм құбылысы аталмыш кезеңнің модернистік сипатын толықтыра түскен тəуелсіз əдеби ағымдардың біріне айналды.
Əлемдік əдебиетте мифтің, мифтік сарынның басқа сюжеттік-образдық формаларына, оның ішінде əдебиетке мифологияланған жарқын образдар бере алғандығын, ол желінің Эсхилдің «Орестеясынан» Булгаковтың «Мастер и Маргаритасына» дейін тартылып, əлі үзілмегендігін айтатын Н. Будур мен И. Панкеевтердің: «Миф, өзіндік құндылық ретінде, толық қалыптасқан жүйе ретінде өмір сүруін жалғастырып қана қоймай, толыса түсу жəне басқа құрылымдарды байыта түсу арқылы өмір сүру кеңістігін ұлғайтып келе жатыр», — дегеніне келісеміз [4]. Ал неомифологизмді таза модернистік əдебиеттің еншісіндегі құбылыс екенін айтатын Е. Мелетинский, З. Минц, Ю. Лотман тұжырымдары дау туғызбайды [5]. Мифологияға жаңаша интеллектуалдық қатыныс тұрғысынан үңіліп, мифтік қолданыстарға жаңаша эстетикалық қуат дарыту айнала келгенде мифологизмді дүниетанымның өзегіне айналдырудан туындайды. Қазақ прозасының аса айқын түрде көрінген «мифологиялану» үдерісі туынды құрылымы мен бейнелеу, баяндау сипаттарына ірі өзгерістер ала келгенін өзіміздің ғалымдар да айта бастады [6]. Зерттеуші А. Жақсылықов Р. Сейсенбаевтің шығармашылығын талдай отырып айтқан: «Шайтанның тағы» романындағы мифтің, аңыздың рухани энергиясын пайдалану арқылы адамды психологиялық ракурсте терең ашу — соңғы он жылдағы əдеби техника мен поэтиканың белгілі стильдік тенденцияларынан хабар береді», — деген ойы да осы өзгерістердің жекеліктен гөрі жалпылық сипат алғандығын танудан туындағаны анық [7]. Ə. Кекілбаевтың «Аңыздың ақыры», «Күй», «Ханша-дария хикаясы», О. Бөкейдің «Айпара-ана», «Жасын», «Құм мінезі», «Сайтан көпір», «Қар қызы», «Жетім бота», Р. Сейсенбаевтың «Шайтанның тағы», «Өлілер құмды кезіп жүр», С. Санбаевтың «Ақ аруана», Т. Əбдіковтің «Тозақ оттары жымыңдайды», М. Ысқақбаевтың «Ұят туралы аңыз», «Ғажайып бала» т.б. туындыларында мифологиялық жүйелер мен аңыздық құрылымдар арқылы адамзаттың мəңгілік рухани құндылықтары турасында философиялық жинақтаулар жасалып отырды.
Ə. Кекілбаевтың «Күй» повесі мен «Аңыздың ақыры» романындағы асқан дəулет пен мансапқа қол жеткізген, айналасын қаһарлы зəрімен билеп-төстеген тиран-кейіпкерлердің шексіз трагедиясы өткен ғұмырдың баянсыздығы мен тіршілік тұрлаусыздығын саналаудан туады. «Бірін-бірі жалмап жатқан бір дүние. Үлкені кішісін жоқ қылады; күштісі əлсізін жоқ қылады. Ертең ол үлкенге одан да үлкен, ол күштіге одан да күшті жолығады. Сөйтіп, шеті жоқ, шегі жоқ бірінің басын бірі алып жатқан аласапыран тірлік. Сонда мынау мігірсіз қимыл-қыбырдың, итжығыс алыс-жұлыстың мəні не?» деген сипаттағы тұйық ситуация — Жөнейіттің психологиялық-мінездік бітімін бүткіл қалтарыстарымен ашылуының кепілі [8; 254]. Қаһарманның жан-дүние қозғалыстарының психологиялық дəйектемесі шебер үйлесіп жатқанымен, Жөнейіттің қарама-қайшылықты тұлғасына «логикалық дəлелдеме жетіспей жатқандай əсер етеніні» де рас [9]. Алайда модернистік əдебиетте өмір шындығын бейнелеу дəлдігі, уақыт пен кеңістік теңдігі негізгі шарт емес-ті. Жазушы сюжет, образ логикасынан тыс монологтық формалар арқылы өзінің эстетикалық концепциясын айғақтай алады. Осындайлық көркемдік модель «Аңыздың ақыры» романында да іске асады. Романда сюжет доминанты мүлде сезілмейді. Нақты шындықтан қол үзуге дейін баратын сана ағымы көрінісі туындының желке-жұлынын ұстап тұратын басты тəсілге айналады. Бұл шығармалардағы сана ағымы эгоцентристік тұлғаның психикалық үдерістері түрінде беріледі. (М. Мағауиннің «Көк мұнар», Д. Исабековтың «Қарғын» романдарында да осындай тəсіл жүзеге асады). Ой толқындары көркем бейненің өткендегіні таразылау, яғни жадыда қатталып қалған мəліметтерді ояту, сол арқылы жаңа ақиқаттарға (ол абсурдты болса да) көз жеткізу күйінде бейнеленеді. Бұл жердегі «сана ағымы» «өзіндік сана ағымына» айналады. Жер-жаһанның жартысын тітіренткен Алмас ханның өткен күн мен бүгінгі халді салыстырудан тапқан жаңалығы — «аспан мен жердің арасындағы баянсыздықтан басқаның» болмауы. «Мынау көл-дария аспанның астында кімнің болмасын мəңгі серігі құлазыған жалғыздық екенін де енді ғана ұққан сияқты» [8; 44].
Қазақ прозасындағы неомифологизм үрдісінде айрықша бөліп айтуға тұратын тəсілдердің бірі — мифтік құбылушылық. Адамзаттың балаң санасы тудырған архаикалық мифтердегі адамның басқа заттардың кейпіне ене алуы турасындағы сенімдері кейінгі жылдар прозасында жаңа стилизацияға түсті. Адам мен табиғат, адам мен жануарларды тұтастандыра қарайтын сарынның жаңа уақыт өңдеуіне, интеллектуалдық сүзгіге түсуі қазақ əдебиетінде анималистік прозаның өрістеуіне де мұрындық болды. О. Бөкейдің «Бурасы», «Кербұғысы», М. Мағауиннің «Тазының өлімі», «Жүйрігі», Ə. Кекілбаевтың «Бəйгеторысы», С. Санбаевтың «Ақ аруанасындағы» хайуанаттарға адами сипаттар берудің өткір философиялық-эстетикалық астарлары болды. Мифологизмнен тамыр тартатын анималистік образдар адамның болмыспен қарым-қатынасын тереңдей зерделеудің ұтымды тəсіліне айналды. (Бұл жерде дидактикалық сипаты бар, балалар санасына лайықталып жазылатын анималистік шығармалар мен анималистік-философиялық туындыларды шатастыруға да болмайды). Өмір құбылыстарының мəнісіне тереңдеу арқасында туған анималистік проза баяндау үдерісіне «төртінші жақты» əкелді. Авторға айналадағы ақиқатқа бірнеше позициялардан үңілу мүмкіндігі туды. «Анималистік персонаждың көркемдік қызметінің бірі адам өмірі мен оның мəңгілік құндылықтарға деген қатынасының табиғилығын хайуанаттың «бұзылмаған, таза» көзқарасы арқылы тексеріп көру қабілетіне байланысты», — дейді осы мəселемен айналысып жүрген зерттеуші Г. Алтаева [10].
Əлемдік модернистік əдебиеттегі мифтік құбылушылықтың классикалық үлгісін көрсеткен жазушылардың бірі — Ф. Кафка. Əсіресе оның «Басқаға айналу» («Превращение». Ғалымдарымыз бұл шығарма атауын «Құбылушылық» деп аударып жүр. Алайда бұл шығарма логикасына тым үйлеспейтін сəтсіздеу аударма деп білеміз. «Құбылу» ұғымына бір ахуалдан басқа ахуалға ауысып тұрудағы циклдық тəн). Ш. Айтматов та «Боранды бекеті» мен «Ақ кемесіндегі» мифтік құбылушылықты өзінің философиялық концепциясына сай дамытты. Ал қазақ прозасындағы бұл тəсілдің ең үздік көрінісі О. Бөкейдің «Атау-кересі» болды. Ж. Аймұхамбетова «Оралхан Бөкей прозасындағы мифологизм мəселесі» зерттеуінде мұндайлық ұқсас тəсілдерді жəне қазақ жазушысының өзіндік ізденістерін нақты түрде айқындап көрсетті деп ойлаймыз [2]. Қазақ халқының байырғы мифтік сюжеттерінде адамды басқаға айналдыру жаза түрінде қолданылғаны белгілі. Оралхан танымында да архаикалық мазмұн іздері жоқ емес. Ерікті сонаға айналдыру — оны шексіз жалғыздыққа тастау. Модернистік əдебиеттегі трагедиялық санаға бастайтын жай — адамның абсолютті жалғыздығы. Кафка шығармасында Грегор Замзаның жəндікке айналуы детальды тұрғыда суреттеледі. Новелладағы Замзаның бұл халіне қатты қайғырған қалпын көрмейміз. Қырқаяқ жəндігіне тəн тықырмен бөлме кезіп жүрген Замза оқырманға тітіркеніс сезім тудырады. Алайда жазушы сентименталистік сарыннан мүлде алшақ. Бұл метаморфозаны ғалымдар əр түрлі түсіндіреді. Соның ішінде көңілге қонымдысы Д. Затонскийдің пікірі деп білеміз. Ғалым: «Грегор Замзаны қырқаяққа айналдыру арқылы жазушы адамның əлемдегі нақты алатын орны оның трагедиялы əрі жеңіп шыға алмайтын жалғыздығымен белгіленетінін көрсетуге ұмтылатындай. Индивид белгілі бір ортада, қоғамда өмір сүреді... Бірақ мұның бəрі — алдамшы, ақылға сыймайтын иллюзия. Шындығында адам нағыз шөлде, дəлірек айтқанда вакуумда, жылтыр колбаның ішінде өмір сүреді, сондықтан да ол өзінің қорқынышты түрмесінің қабырғаларын көрмейді, — дей отырып, пікірін былай түйіндейді. — Кафка үшін жалғыз жол нақты шындықты «қиратып бұзу» болды, сонымен бірге оның шегінен шықпауға тиіс. Ол дəл солай жасады: Замзаны əлеммен байланыстырып тұрған барлық жіпті үзді (қаһарманды жəндікке айналдырды), бірақ оны өз отбасынды қалдырды» [11]. Реалды шындық шекарасын аттап өтпей-ақ, сол шындықты «бөлшектеу» — «Атау-кере» финалына да тəн жағдай.
Мұның бəрі ұлттық прозамызда ХХ ғасырдың 70-ші жылдары көрініс берген бірнеше ағымдардың ішінде неомифологизмнің де эстетикалық принциптерінің айрықша мəнге ие болғанын танытады. Бұл келешекте індете зерттейтін мəселелердің бірі де білеміз.
Əдебиеттер тізімі
- Исмакова А.С. Казахская художественная проза. Поэтика, жанр, стиль (начало ХХ века и современность). — Алматы: Ғылым, 1998. — С. 381,
- Аймұхамбетова Ж. Оралхан Бөкей прозасындағы мифологизм мəселесі: Филол. ғыл. канд. ғыл. ... дис. — Астана,— 126 б.
- Ғалиева А. Қазіргі қазақ романы құрылымындағы мифопоэтикалық пішіндер: Филол. ғыл. канд. дис. автореф. —Алматы, 2006. — 32-б.
- Будур Н., Панкеев И. К читателю // Мифы и легенды народов мира. — М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. — С.
- Лотман Ю.М., Минц З.Г., Мелитинский Е.М. Литература и мифы // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. Т. 2. —М.: Большая Росс. энцикл., 1998. — С. 62–65.
- Бейбытова К. Неомифологизм современной казахской литературы // Вестн. Евразийского ун-та. — 2002. — № 3, 4. —С. 22–26.
- Жаксылыков А. Образы, мотивы и идеи с религиозной содержательностью в казахской литературе // Типология. Эстетика. Генезис. — Алматы: Изд-во Казах. ун-та, 1999. — С.
- Кекілбаев Ə. Екі томдық таңдамалы шығармалар. — Алматы: Жазушы, 1989. — 400 б.
- Қазақ əдебиетінің тарихы: Он томдық. — 9-т. — Алматы: ҚазАқпарат, 2005. — 203-б.
- Алтаева Г. Казахская анималистическая повесть 1960–70-х годов (генезис, образность, повествовательные формы): Автореф. дис. ... канд. филол. наук. — Алматы, 2004. — С.
- Затонский Д.В. Франц Кафка и проблемы модернизма. — М.: Высш. шк., 1965. — С. 88.