Диалектическое мышление в философии эпохи Возрождения

Целью данной статьи является анализ развития диалектического мышления в эпоху Возрожде­ния. Для того чтобы понять, какое значение приобрела диалектика в эпоху Возрождения, обратимся к философским учениям немецкого теолога Николая Кузанского и итальянского ученого и философа Джордано Бруно.

Философские учения Бруно и Кузанского выбраны нами не случайно. Если философия Николая из Кузы, жившего в эпоху раннего Возрождения как бы открывает новый период в развитии диалек­тической западноевропейской философии, то философия Джордано Бруно его завершает. Кроме того, между этими учеными существует некоторое родство, как в смысле исповедуемых идей и идеалов, так и в смысле формы и манеры изложения. «Обоих мыслителей также отличают яркая духовность помыслов, страстность интеллектуального поиска и стремление к обоснованию новых гуманистиче­ских ценностей» [1, 253].

Гуманистическая ориентация Кузанца сказалась в обостренном интересе к античной философии. В построении своей системы он обращается к идеям Пифагора, Демокрита, Платона, Аристотеля, а также к неоплатоникам Проклу и Боэцию. Один из основных принципов философии Николая — принцип «всё во всём «является своеобразным отражением идеи Анаксагора, согласно которой каж­дая вещь в той или иной мере содержит все остальные вещи. Однако в его трактатах «Об ученом не­знании», «О предположениях», «Об искании Бога», «О становлении» и других обнаруживается влия­ние прежде всего Платона и неоплатоников. Обращение к платоновской философии в ХУ в. было свидетельством свободомыслия, так как христианская теология развивалась в русле приспособленно­го к нуждам официальной католической доктрины аристотелизма. Свободомыслие в различные века в различной степени проявлялось в мировоззрении Эригены, Динанта, Экхарта, с произведениями которых был знаком Кузанский.

Сильное влияние на характер учения Кузанца оказали мистические взгляды Псевдо-Дионисия и Экхарта. Мистика была связана с так называемой отрицательной теологией, восходившей к Филону Александрийскому. Мистики исходили из того, что к Богу нельзя отнести ни одного определения, приписываемого земным вещам. Из идеи отсутствия в земных вещах свойств, сходных с высшим на­чалом, следовал вывод о возможности познания Бога лишь мистическим путем. Это были «еретиче­ские» идеи, так как официальная религиозная идеология предлагала, вслед за Фомой Аквинским, ра­циональный способ постижения Бога на основе аристотелевской силлогистики. Мистический метод познания Бога был подробно обоснован Экхартом. Для него Бог — «чистое Ничто», не знающее са­мого себя, абстракция, лишенная всяких определений, в том числе признака бытия. Вместе с тем Эк- харт полагал, что божество — прооснова сущего, которая присутствует во всех вещах. Преодоление пропасти между трансцендентным и видимым миром совершалось, согласно мистикам, посредством слияния человека с Богом. В отличие от церковной «еретическая» мистика рассматривала человека как активное начало в акте единения с Богом [2; 14-15]. При слиянии человека с Богом, по представ­лениям мистиков, должно исчезнуть всякое различие между человеком и Богом, конечным и беско­нечным. Идея обожествления человека в процессе единения с абсолютом вела к выводу о тождестве творца и творения; творящее и сотворенное сливалось в единое целое. Идея единства человека с пер­воосновой мира, идущая от неоплатонизма, была развита Кузанцем в учении о тождестве земного и небесного миров. Решая онтологическую проблему соотношения Бога и мира, Кузанец выдвигает тезис: «творец и творение есть одно и то же». В силу этого одни историки философии выделяют пан­теистическую тенденцию в учении Кузанца, а другие трактуют его философию как пантеизм, разви­тие которого, в конце концов, свелось к материализму нового времени.

Обоснование проблемы бытия (соотношение Бога и мира) осуществляется благодаря решению проблем о связи всего сущего, о совпадении противоположностей, о свертывании мира в Боге и раз­вертывании Бога в мир. В изложении этих, внутренне связанных и вытекающих один из другого, принципов учения выражается диалектическое мышление Кузанца.

В основе онтологии Кузанца лежит учение об абсолютном максимуме и абсолютном минимуме и их совпадении в едином, развиваемое в главном его философском сочинении «Об ученом незна­нии». Решение онтологических проблем Николай Кузанский, так же как неоплатоники начинает с понятия Единого. Но у Платона и неоплатоников Единое характеризуется через его противополож­ность — Иное. Кузанец переосмыслил учение неоплатоников, прежде всего Платона, в соответствии с принципом христианского монизма и заявил, что «единому ничего не противоположно «и, следова­тельно, «единое есть всё». Последнее утверждение представляет собой перефразированное «перво­единый есть всё и, вместе с тем, ни одно из существ», свидетельствующее о пантеистической тенден­ции в философии Кузанца. Если «единое есть все», тогда единое — Бог совпадает с «всё» — миром. Если единое не имеет противоположности, тогда оно тождественно бесконечному. Бесконечное — это то, больше чего ничего не может быть. Это абсолютный максимум. «Многих максимумов быть не может, а существует лишь один — единый максимум, — полагал Николай, — который бесконечно и неизмеримо выше любых вещей. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть всё, поскольку он есть максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает минимум» [3; 51]. Аб­солютный максимум есть единое, другими словами, Бог, «благодаря которому все вещи суть то, что они суть». Следовательно, Бог есть основа мира, максимум, исходящий из абсолюта и поэтому суще­ствующий в «конкретной определенности» [3, 51], есть Вселенная. Признание Кузанцем безысходно­сти абсолюта не исключало признания имманентности абсолюта миру вещей, «между бесконечным и конечным нет никакой пропорции». В абсолютном максимуме конечное и бесконечное совпадают, бесконечное бытие снимает все противоречия конечных вещей. В учении об абсолютном максимуме реализуется принцип совпадения противоположностей в едином [3, 55]. «Противоположности, при­том в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышаемое; абсолютному максиму­му они никак не присуши, он выше всякого противоположения» [3, 54], — пишет Николай. «Всякая измеримая вещь находится между максимумом и минимумом», поэтому вещи могут быть соизмери­мы. Всякая вещь выступает как частица бесконечной природы, присутствующей во всем.

В абсолютном бытии исчезает противоположность наименьшего и наибольшего — ведь всякая противоположность в нем тождественна. Поэтому познание мира конечных вещей совершается по­средством сравнения их друг с другом, когда одна вещь берется в качестве меры другой.

В силу того, что рассудок, действуя в области сравнения, всегда оставляет возможность для бо­лее точного познания истины, истинное познание одной вещи посредством другой невозможно. Ис­тина возможна лишь в результате постижения абсолютного бытия — истинной меры всех вещей. Но бесконечное бытие, снимающее все противоречия конечного, не может быть постигнуто при помощи понятий, относящихся к конечным объектам. Знанию конечного противоположно «знание» безуслов­ного, абсолютного, т.е. «незнание». Поэтому основной трактовкой Кузанского, посвященной онтоло­гическим проблемам, является трактат, который называется «Об ученом незнании». Именно незнание сущности Бога заставляет нас обращаться к его осмыслению как основе бытия. Это незнание особого рода, «ученое незнание», которое осознает, что «корень знающего незнания — в понимании неуло­вимости точной истины» [3, 53]. А точная истина есть Бог. То есть истина, полученная в результате разумного познания всего, относительна. Абсолютное бытие — Бог — непостижимо до конца чело­веческим разумом. Следовательно, доказать формально-логическими средствами, как делали схола­сты, существование абсолютного бытия не представляется возможным. Наш конечный разум, двига­ясь путем уподоблений, не может поэтому в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом и, кроме как самой же истиной, ничем в точности измерена быть не может, «как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не кругом» [3, 53].

Так, в главном труде философа онтологические проблемы перемежаются с гносеологическими. Признание абсолютного бытия — Бога, — по существу, есть признание безусловного знания. Тогда встает вопрос: как мы можем знать о его существовании, или какими средствами можно постичь без­условное знание (абсолют, Бога)? Безусловное знание разум может постичь только символически.

Согласно Кузанцу, это постижение осуществляется посредством математики. Математика приближа­ет человека к познанию абсолюта, ибо конечные математические фигуры проясняют представления о бесконечности. Рассудок проводит анализ совпадения противоположностей в мире конечных вещей, а разум постигает идею об абсолютном совпадении (максимума и минимума) в Боге посредством ма­тематической символики. Уяснение принципа совпадения совершается на пути использования гео­метрии [4, 47]. Рассматривая геометрические фигуры применительно к бесконечности, Николай при­шел к выводу, что в этом случае они изменяют свои свойства, увеличиваясь до бесконечности, они отождествляются с бесконечной прямой. Если в мире бесконечных геометрических фигур круг про­тивоположен прямой, то бесконечное увеличение радиуса круга приведет к совпадению окружности с касательной. То есть когда радиус станет бесконечно большим, то он тоже превратится в прямую линию. Таким же способом Кузанский доказывает, что прямая линия, треугольник, круг и шар в бес­конечности совпадают в одно неразделимое тождество. А.Ф.Лосев в работе «Эстетика Возрождения» пишет, что «подобного рода диалектические конструкции Николая Кузанского наглядным образом иллюстрируют две основные эстетические тенденции Ренессанса — все на свете представлять гео­метрически и все на свете представлять как уходящее в бесконечную даль. И то и другое одинаково представляет собою тенденцию человеческой личности Ренессанса — все мыслить себе обязательно структурно, обязательно математически и даже геометрически» [5, 95]. Структурно-математический метод является ярким моментом философии Николая Кузанского. С его помощью Кузанский обосно­вывает идеи структурности, иерархичности, возможности бесконечного становления бытия и его по­знания человеком. Математика понадобилась для того, чтобы представить мир единораздельным це­лым.

На основе соотношения геометрических фигур Кузанский раскрывает возможности познания аб­солюта разумом. «Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину точно», но все­гда будет стремиться к ней, как многоугольник, будучи вписан в круг, тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности, никогда не станет равным кругу, если не разрешится в тождество с ним [3, 86-87]. На этом примере философ выражает диалектиче­скую мысль о бесконечности разумного познания сущности вещей, но в то же время и о его ограни­ченности. Возможности разумного познания бесконечны, но оно никогда не постигнет сущности аб­солюта, так как разум подчинен закону противоположностей, для которого справедливы «да или нет», круг или многоугольник. В противоположность этому «docta ignorantia» (ученое незнание) бли­зится к бесконечному, в котором противоположности сливаются. В бесконечном абсолютном макси­муме многоугольник отождествляется с кругом. Постижение этого доступно только ученому незна­нию.

Признание сущности, заключающей в себе противоположности, предлагает признание универ­сальной связи явлений — абсолютный максимум связывает в абсолютное единство все вещи. Здесь Кузанцем высказывается диалектическая идея единства мировых явлений. Сказать, что любая вещь пребывает в любой вещи, значит, сказать, что Бог через все пребывает во всем, и все через все пребы­вает в Боге [4, 40-41]. Принцип совпадения связан с учением о свертывании мира в Боге и разверты­вании мира из Бога. Понятия свертывания и развертывания Кузанец также разъясняет при помощи математики. Мир, свернутый в абсолютное единство, представляет собой точку, последовательными развертываниями которой являются линия, поверхность и, наконец, объем. Точка, следовательно, свертывает, содержит в себе все формы видимого мира, присутствует в каждой из них. Точно так же, что в Боге свернуто в абсолютное единство, в мире развернуто во множество вещей. Вещи, образую­щие в Боге неразличимое единство, в процессе развертывания Бога в мире приобретают свои индиви­дуальные особенности, составляя все многообразие мира. «В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем; и он развертывает все, поскольку он во всем» [3, 107].

Посредством понятий свертывания и развертывания Николай пытается устранить противопо­ложность мира земного и небесного. Порядок истечения божества сверху вниз дополняется обратным порядком: восхождением «инаковости» к абсолютному единству. Причем развертывание Бога в мире не носит временного характера — все ступени бытия пребывают одновременно. «Идея иерархично­сти мира, служившая в католической теологии основанием противоположности мира земного и бо­жественного, теперь становится основой для вывода о родстве обоих миров» [2, 29]. Решая проблему иерархии мира через понятия свертывания и развертывания, Кузанец высказывает догадку о развитии движения как от низшего к высшему, так и от высшего к низшему. Развертывание Бога в мир — дви­жение от высшего к низшему — в онтологическом смысле является вариантом неоплатоновской кон­цепции эманации. Свертывание мира в Боге — восхождение многообразного мира вещей к абсолют- ному единству — есть движение от низшего к высшему. Оба эти процесса выражают единство посто­янно изменяющегося бытия. «Бытие Кузанца подвижно, в отличие от понятия о неподвижном, резко иерархически разделенном бытии, представленном в католической теологии. Учение о свертывании и развертывании, выражающее динамизм бытия, было, по существу, разрушением католической кон­цепции иерархии» [2, 28].

Понимание божества в образе активного становления позволяет рассматривать божественное бытие одновременно и как бытие, и как активную возможность бытия. Для Кузанца Бог есть прежде всего чистая возможность бытия или, как он сам говорит, возможность становления. Эта непрерыв­ная активная возможность пронизывает собою всю божественную стихию бытия. «Нечего говорить о том, что такое понимание абсолюта, несомненно, приближало его к человеческому пониманию, склонному вообще больше следовать за процессом бытия, за его назреванием и за его отдельными моментами, сплошь нарастающими и в пределе трактуемыми как неделимое целое. Ведь легче же понимать отдельные моменты процесса, чем весь процесс в целом», — пишет А.Ф.Лосев [5, 292]. Углубление категории абсолютного становления, которая была представлена в неоплатонизме, по­зволило Кузанцу обосновать способность человека к бесконечному познанию мира. Идея становле­ния определяет существо гносеологии Кузанца.

Гносеология Николая основана на трактовке человека как микрокосма, отражающего Вселенную подобно зеркалу, и вместе с тем существа творческого и независимого. В «Игре в шар» он называет наш дух «царственным и властительным, обладающим свободной силой» [2, 36]. Представления о человеке как творце, обладающем способностью к безграничному познанию окружающего мира, раз­виваются в русле гуманистической мысли Возрождения. Эти представления вызваны объективными потребностями начинающейся новой эпохи, которая породила целую плеяду деятелей нового типа. «В образе человека, начертанном философом, запечатлены реальные черты его современников, стре­мившихся к практическому и теоретическому освоению мира» [2, 36]. Для обоснования сущности человека как творца многие черты абсолюта были перенесены философом на «второго бога». Беско­нечность, выразившаяся в бесконечном процессе познания, творческая активность, мудрость, совер­шенство — черты, характеризующие человека, которые воплощены во Христе. Возвышение человека до уровня Христа позволяло рассматривать его не столько как творение, сколько как творца, беско­нечная сущность которого ограничена в конечных индивидах. Именно как конечно-бесконечное су­щество человек способен к познанию бесконечного бытия.

Познание вещей, согласно Кузанцу, осуществляется посредством ума, уподобляемого божест­венному, творческому через категории свертывания и развертывания. Свернутость понятий в уме че­ловека можно трактовать как прирожденную способность, возможность мыслить и образовывать по­нятия, которая реализуется в соприкосновении человека с чувственным миром. Учение об уме Куза- нец излагает главным образом в книгах «О предложениях», где рассматривается преимущественно устройство ума, и «Об уме», где анализируется деятельность ума. В схоластическую традицию трак­товки ума философ вносит новые представления о познавательных способностях человека.

По Кузанцу, «ум (mens) — это то, откуда возникла граница и мера всех вещей». Я думаю, стало быть, что слово «mens» производится от «mensuare» (измерять). Ум — определенный (мерный)» об­раз бесконечного» [6, 161]. Следовательно, основную функцию ума он видит в измерении. В то же время философ употребляет понятие души для обоснования познавательных способностей человека. Душа (anima) — некая неизменная, нетелесная сущность, пребывающая в любой части тела, которая является основой всех способностей ума. Ум индивидуален. С точки зрения Кузанца, это связано с различием телесного устройства людей. В духе аристотелевской традиции философ считал, что лишь благодаря телу возможна реализация познавательных способностей. Он различает три способа ума: ощущение вместе с воображением (sensus et imagination), рассудок (ratio) и разум (intellektus). Подоб­ное трехчастое деление способностей ума не является оригинальным. Но Кузанец связывает все спо­собности в живое гармоничное единство, основой которого является душа. Ни чувства, ни рассудок, ни разум не действуют обособленно, каждая из этих сил функционирует при помощи других.

Первая, чувственная, ступень познания является объектом пристального внимания Кузанца. Он уподобляет тело городу с пятью воротами, которые сообщаются с миром. Человек — космограф, дающий описание видимого мира. К нему из пяти ворот приходят послы и сообщают об окружающем мире. Более истинно описание тогда, когда открыты все ворота. Все полученное космограф распола­гает на карте, затем отсылает послов, закрывает двери, обращается к себе и при помощи рассудка ис­правляет неточности сообщенного послами [2, 39]. В этом образном описании начального этапа по­знания можно выделить два момента. С одной стороны, «познание начинается с чувственного», именно на основе чувственных впечатлений разум с помощью рассудка обеспечивает знание о вещах. Но, с другой стороны, чувства «познают лишь телесное», т.е. не дают возможности проникнуть сквозь скорлупу явления к сущности.

С большей истинностью продвигается ко всем вещам рассудок. «Рассудок создает, распозна­ние, соединение и различение, так что в рассудке нет ничего, что раньше бы не существовало в ощу­щении... Роды и виды, поскольку они выражаются в словах, суть утверждения рассудка, которые он создал себе на основании согласия и разногласия, чувственных вещей. Кто считает, что в разум ни­чего не попадает, чего не попадает в рассудок, тот также полагает, что ничего не может быть в разу­ме, чего раньше не было в ощущении. Но это не так. Правы те, кто допускают в мышлении ума, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, т.е. первообраз и несообщимую истину форм. Все, думаю­щие так, отрицают, что вещь есть только то, что попадает под слово. Ведь благодаря тому обстоя­тельству, что она попадает под слово, и происходит логическое и рассудочное рассмотрение (logika et racionalis consideracion) вещей. Поэтому они исследуют (вещь. — П.О.) в логическом смысле, углуб­ляют и восхваляют. Однако они не успокаиваются на этом, потому что рассудок и логика занимаются только образами форм. Но они (философы) подобно теологам всматриваются в вещи по ту сторону значения слов, обращаясь к образам и идеям. Полагаю, что больше нет способов исследования» [6; 165-167]. Мы намеренно привели такой большой отрывок из диалога Кузанского «Об уме», чтобы проиллюстрировать взаимопроникновение всех трех сил ума: чувств, рассудка и разума. Каждая из трех сил выполняет свою роль в познании, но все они зависят друг от друга.

Рассудок, уловив общие черты чувственных вещей, производит различение, согласование и раз­деление вещей, дает им наименования, т.е. образует понятия. Рассудок осуществляет процесс позна­ния, сравнивая один предмет с другим, соизмеряя вещи, и поэтому движется от известного к неиз­вестному, от определения к определению. Рассудок — способность умозаключения. Он не может выйти за пределы ощущений, стимулируя их, систематизируя и обобщая. Но форма этого обобщения, его законы зависят от разума.

Разум (intellectus) — нечто интегральное, наиболее глубокое бесконечное основание всей позна­вательной деятельности человека. В разуме возникают первообразы вещей, которые нельзя свести ни к первоначальным ощущениям, ни к их рассудочной сумме. Отличие разума и рассудка раскрывает­ся, когда рассудок пытается воспроизвести бесконечность. «. Бесконечной формы не может достиг­нуть ни один рассудок» [6, 167], но только разум.

«Если не выходить за пределы размышлений самого Кузанского, то можно сказать так: челове­ческий разум воспроизводит «первообразы», созданные божественным разумом; разум — конечный образ бесконечного интеллекта, его дело — воплощение в конечном идеи бесконечного», — пишет

В.С.Библер [7, 93], анализируя гносеологию Кузанца для исследования его логики мышления. Только разум может приблизиться к познанию бесконечного, утверждает Кузанский, но в то же время под­черкивает зависимость разума от низших ступеней познания: «ничего не может быть и в разуме, чего бы не было в ощущении».

Соотношение разума и рассудка сходно с соотношением рассудка и чувственного познания. Ра­зум есть свет различающего рассудка. Подобно этому светом является, по Кузанцу, Бог. Рассматри­вая разум как отражение Бога, философ обосновывает важную мысль о способностях разума охватить противоположности, постичь их совпадение. Функцией разума провозглашается познание бесконеч­ности и совпадения противоположностей, т.е. проникновение в сущность вещей. Такое понимание Кузанцем человеческого разума принципиально отличает его от тех теологизирующих схоластов, ко­торые признавали право разума лишь на познание конечного. Кузанец наделил разум свойством дис- курсивности: разум движется к истине, и этот процесс бесконечен, подобно тому, как многоугольник при бесконечном увеличении числа сторон приближается к кругу. Последний образ необычайно емок, он содержит в себе несколько пластов. Например, многоугольник никогда не станет кругом, хотя бесконечно будет к нему приближаться. Следовательно, шествие ума к истине рассматривается как процесс постоянного совершенствования, уточнения знаний. А постоянное совершенствование знаний есть в то же время совершенствование человека, становление человека-творца. Эта мысль за­ключает в себе идею прогресса, непосредственно вытекающую из гуманистической ориентации эпо­хи Ренессанса, и выражает позицию гносеологического оптимизма. Познание человека — бесконеч­ное движение разума к абсолютной бесконечности Бога, в котором совпадает все, что существует в мире различным и противоположным образом.

Гносеологическим оптимизмом пронизано и учение об ученом незнании. Несмотря на то, что ра­зум не может постичь полного совпадения противоположностей, тем не менее, абсолют познаваем, он может быть постигнут путем интеллектуального видения, интуицией, лишенной всякой дискур- сивности. В принципе ученого незнания наиболее ярко проявляется мистическая тенденция в фило­софии Кузанца. Ученое незнание есть «знание того, что существует абсолютно несоизмеримое», за­ключающее в себе все. В то же время это сознание непостижимости неизмеримого. Ученое незнание, таким образом, есть высшая ступень познания бесконечности. Если для теологии за пределами зна­ния начинается вера, то для Кузанца за пределами знания начинается «незнание», подготовленное предшествующим знанием. Человек должен приложить интеллектуальное усилие, подняться над противоположностями, местом, временем, утверждением, отрицанием — и тогда он схватит ту исти­ну, что лежит в основе мира. Принцип ученого незнания Кузанец считал основным принципом своего учения.

Для обоснования этого принципа философ обращается к математике. Это не случайно. Благода­ря математической логике Кузанец обосновывает учение о сущности бытия и ее познании человеком. В обращении к математической логике для обоснования философской онтологии заключены, по крайней мере, два момента. Во-первых, понимание того, что с помощью одной лишь аристотелевской логики, в русле которой двигались схоластические рассуждения, невозможно выразить всю диалек­тическую сложность и неисчерпаемость бытия. И, во-вторых, понимание того, что для развертывания философской теории требуется новая логика обоснования.

Именно Кузанский, считает В.С.Библер, впервые поставил проблему логики самообоснования движения понятий философской теории. «Логическое многообразие «теоретического гения» начина­ет выявляться и закрепляться в XV в., и прежде всего в философии Николая Кузанского, стоящего, или, точнее, двигающегося, на грани двух культур мышления. .Нет в средневековье логики более имманентной этому времени, чем логика Николая Кузанского. Нет в средневековье логики более замкнутой на себя, более отличной (так что никакие формальные обобщения почти невозможны) от логики античности (Аристотеля) и от логики, скажем, Галилея и Бэкона (начало Нового времени). .И вместе с тем ... нет в средневековье логики, в которой с большей напряженностью высвечивала бы логика Нового времени» [7, 88-89].

Сам Кузанский подошел к пониманию создания новой логики, «притом именно в смысле» диа­логики», в смысле противоположной логики, логики иного бытия, радикально иной идеализации, со­ставляющей необходимое — лежащее впереди — основание ... всех средневековых логических идеа­лизаций, взятых в их предельной специфичности» [7, 88-89]. Кузанский поставил проблему: возмож­но ли воспроизвести внепонятийное, нелогическое бытие абсолюта в мышлении как нечто отличное от самого мышления? Для этого он обращается к исследованию мышления в учении об уме. В этом учении он подходит к идее «логического многообразия» «творческого гения», показывая через пре­вращение ума диалектику познавательных способностей творческого интеллекта.

Традиция говорить об уме существовала уже давно. И на Западе и на Востоке было принято го­ворить о наличии в человеческом уме каких-то исходных, изначальных и несводимых друг к другу познавательных способностей, обычно иерархически расположенных и дающих в своем сочетании теоретическое знание. Задача философа по отношению к человеческому интеллекту состояла в том, чтобы воспроизвести взаимодействие этих способностей и воспроизвести логику «строения» интел­лекта, создающего теорию.

В эллинистической и средневековой философии терминологически закреплено противопостав­ление «интеллекта, рассудка и интуиции». Ключом ко всей логике Кузанского, к парадоксу превра­щения логик является Ум. «Ум — это определение интеллекта в момент его превращения (превраще­ния логик); исторически определенное, особенное, определение всеобщего (надисторического) разу­ма» [7, 44]. В превращениях ума представлено философом взаимопревращение логик — рассудочной (средневековой) и разумной (возрожденческой). Поэтому В.С.Библер называет логику Кузанского «диалогикой». Именно диалектика лежит в основе творческого мышления, по мнению Библера. «Ка­ждый человек, в той мере, в какой он мыслит творчески, осуществляет свое мышление во внутрен­нем, мысленном диалоге с самим собой; и этот мыслительный диалог протекает как столкновение радикально различных логик мышления» [7, 94]. Диалогический характер мышления Кузанского был обусловлен противоречивым соотношением культур мышления, господствовавших в эпоху Возрож­дения в теоретическом мышлении.

Логика Кузанца как диалогика, его учение о взаимопревращениях познавательных способностей есть выражение диалектики мышления, воплотившееся в основных принципах учения: принципе совпадения противоположностей; принципе свертывания и развертывания; принципе иерархии и принципе ученого незнания, которые легли в основу его онтологии. Из онтологии Кузанца вытекают проблемы гносеологии. Для решения онтологической проблемы о единстве мира и Бога требовался новый способ мышления. Эта мысль четко высвечивается в гносеологии Николая.

Решая проблему соотношения бытия и мышления, «Кузанский доводит средневековый Ум ... до той определенной грани, где определения этого Ума начинали высвечиваться как предопределения Ума иного, логики иной (Нового времени), классического разума» [7, 88]. Диалогика определила диалектику мышления в философии эпохи возрождения. Анализ концепции Кузанского позволяет определять ее значение для развития диалектического мышления в философии эпохи Возрождения. Она заключается в том, что Кузанский поставил проблему возможности логического обоснования внелогического бытия абсолюта и мира. И несмотря на то, что философ не решил этой проблемы, он предопределил появление иной логики — логики классического разума Нового времени.

Философия Николая Кузанского и его идеи оказали существенное воздействие на дальнейшее развитие философии и диалектики Возрождения и Нового времени. Непосредственное воздействие диалектических идей Николая из Кузы испытал Бруно, который глубоко ценил «божественного Ку­занца. «Из современников наибольшее влияние на Бруно оказали астрономические открытия Копер­ника и натурфилософское учение Б.Телезео [8, 64].

Характерная для Николая Кузанского тенденция мыслить — высшее начало бытия как тождест­во противоположностей (единого и бесконечного) — была результатом пантеистически окрашенного сближения Бога с миром, творца с творением. Эту тенденцию развил Бруно, создав последовательно пантеистическое учение. Его главными трактатами являются философские диалоги «О причине и принципе едином», «О бесконечности, вселенной и мирах», в которых ставятся проблемы бесконеч­ности мира, его динамического единства и вечности.

Джордано Бруно в своих трактатах продолжал спор с идеологами католической церкви, поэтому он облекает идеи в популярную тогда и со временем древних греков хорошо освоенную философией форму диалогов, где идеи сталкивались через конфликты личностей, помещенных в напряженные идейные ситуации.

Основное место в учении Бруно занимает идея Единого. Единое есть Бог и вместе с тем — Все­ленная. Единое есть сущность и вместе с тем — совокупность вещей. Эта единая, вечная и бесконеч­ная Вселенная не рождается и не уничтожается. Она исключает Бога-творца, внешнего и высшего по отношению к ней, ибо «не имеет ничего внешнего, от чего могла бы что-либо потерпеть»; «она не может иметь ничего противоположного или отличного в качестве причины своего изменения» [9, 273-274]. В таком понимании отношения Бога и мира не остается места ни креацианистскому дуа­лизму теологов, ни неоплатонической теории эманации. У Бруно Бог полностью отожествляется с миром. «Природа есть Бог в вещах», «природа является божественным бытием в вещах»,- пишет фи­лософ [9, 271]. Но этим не исчерпывается тождество природы и Бога. Бог проявляется в бесконечной способности природы все создавать и всем становиться. Единое является неразвернутой причиной всего существующего, субстанциональной возможностью всего развернутого, конкретного. Эту спо­собность, удерживающую мир в единстве, Бруно называет «душой мира». «Мировая душа» — уни­версальная форма универсально действующей причины в природе мирового (всеобщего) разума. Всеобщий разум, присущий и природе и Богу, есть заключенный в мире внутренний закон. Снимая, таким образом, границу между творцом и творением, Бруно передает самой природе творческий им­пульс. Бог (всеобщий разум), внутренне присущий природе, — последняя причина. Но он является одновременно и причиной действующей. Это «божественное могущество», воздействующее изнутри на материю, и оформляет ее, и является причиной ее разнообразных изменений. Идея всеобщей изменчиво­сти мира на основе самодвижения позволила философу показать, как создается многообразный мир вещей. Процесс порождения вещей есть процесс саморазвертывания Единого во многое. Материя «производит формы из своего лона» и, следовательно, развертывая то, что содержит в себе сверну­тым, должно быть названо Божественной вещью и наилучшей родительницей, прародительницей и матерью всех вещей, а также всей природы, и субстанцией» [9, 267]. Формальное, образующее начало всех вещей — душа мира является всеобщей формой мира. Всеобщий разум, ее главная способность, будучи действующей причиной, «наполняет все, освещает Вселенную и побуждает природу произво­дить свои виды». Он является внешней причиной по отношению к отдельным вещам. А по отношению к материи он «внутренний художник, потому что формирует материю и фигуру изнутри» [9, 204]. Так, в процессе порождения вещей воплощаются разлитое в природе «жизненное начало», способность к са­модвижению. Соответственно, самодвижущееся Единое, развертывая из себя множественное, конеч­ное, не может не быть бесконечным. Отожествляя космос с бесконечным божеством, Бруно получает бесконечный космос. Мир является единым, которое состоит из множества самостоятельных еди­ниц. Космос есть структура, состоящая из дискретных атомов, существующих в неправильной бесконеч­ности. Учение о строении мира связано у Бруно с традициями античного атомизма. Если мы стремимся определить субстанцию вещей, мы должны найти минимум, или неделимое, считает философ. Реше­ние проблемы конечного и бесконечного осуществляется в концепции минимума и максимума. Физиче­ским минимумом является атом, математическим — точка, метафизическим — монада. В них мини­мум и максимум, конечное и бесконечное совпадают. «Минимум количественный есть по способности своей максимум, подобно тому, как возможность всего огня заключена в способности одной искры. Следовательно, в минимуме, который скрыт от человеческих глаз, заключена вся сила, и поэтому он есть максимум всех вещей» [9, 204]. Образование метафизических понятий — монада — неповто­римо, но каждая монада, как минимум, отражает в себе и весь универсум. В монадологии Бруно ото­ждествляются природа и мировая душа, мельчайшая частица бытия и Бог, т.е. точка и атом и есть Бог.

В учении Бруно о Едином как единстве минимума и максимума, конечного и бесконечного, при­роды и мировой души заключена унаследованная им от Николая Кузанского идея совпадения проти­воположностей. Идея эта не просто лежит в основании его рассуждений. Она выражена в обобщен­ном виде и характеризуется как всеобщая закономерность. «Во всем сущем нет ничего столь различ­ного, что в чем-либо или даже во многом не совпадало бы с тем, от чего отличается и чему противо­стоит, — писал Бруно, — все противоположности однородны благодаря общей их материи. Разнооб­разие и противоположность не препятствуют высшему благу целого, так как оно управляется приро­дой» [8, 73]. «Высшее благо целого» есть гармония, Бог как художник непрерывно творит и форми­рует в своих недрах богатую и многообразную жизнь, в которой царит единство. Гармония составля­ет глубочайшую сущность мира, и кто может проникнуть в нее одухотвореным взором, перед тем исчезают в красоте целого кажущиеся недостатки и несовершенства отдельных вещей.

Для натурфилософии Ренессанса было характерно поэтическое представление о божественном единстве всего живущего, восхищение бесконечным и соразмерным Космосом. Учение Платона о красоте Вселенной разделяется всеми мыслителями Возрождения. Красота есть проявление божест­венной идеи, всеформирующего и всеоживляющего первосвета, как поэтически называет ее Бруно [8, 68]. Поэтому определение «философия рассвета» относится к философии Джордано Бруно в пря­мом и переносном смысле. На основе идеи бесконечности вселенной философ создает новую космо­логию, где вселенная предстает в своей божественной красоте и первозданности.

К постижению Единого через раскрытие гармонии в нем должно стремиться человеческое по­знание. «Кто хочет изучить наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимум и максимум противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения» [9, 291]. Но такое умение доступно не всякому разуму. Божественную гармонию Единого или бесконечную Вселенную нельзя понять с точки зрения обычного рассудка, возникающего на основе опыта в отношении конечных вещей. Мно­гообразие вещей и свойств, «свернутых» в Едином, в гармонии может постичь только философский ра­зум. Одному только философскому разуму под силу восхождение к единству природы. Если в произве­дении вещей «разворачивается» единство, то в познании их разум продвигается «по той же лестнице», что и природа, «сворачивая множественность, продвигаясь от единства к единству» [8, 73]. В филосо­фии Бруно на основе развития онтологии как бы воспроизводится философский разум, который сумел постичь динамический характер живой природы в ее гармонии с высшим разумом — Богом. Этот фи­лософский разум и есть диалектическое мышление Бруно, на основе которого получила дальнейшее раз­витие возрожденческая концепция диалектики, выдвинутая Николаем Кузанским.

В результате исследования философских концепций Кузанского и Бруно и проявившегося в них диалектического мышления философов мы можем выделить особенности возрожденческой диалектики мышления. Главной особенностью диалектического мышления в эпоху Возрождения является стрем­ление посредством предельно общих философских понятий снять противоположность земного и не­бесного миров и обосновать их единство. Структурно-математический метод Кузанского позволил обосновать возможность включения бытия Бога — абсолюта в сферу теоретического мышления. Бла­годаря диалектике мышления Кузанца и Бруно удалось представить не только бесконечность абсолюта и Вселенной, но и через диалектику познавательных способностей человека обосновать бесконеч­ность их познания. Эта идея выражает позицию гносеологического оптимизма — безграничная вера в возможности человеческого разума будет пронизывать философское мировоззрение на протяжении нескольких последующих столетий. Эта вера во многом определила направленность философского мышления Нового времени.

Диалектика в западноевропейской рационалистической философии возникает в античности, когда происходит становление философии, определяется ее предмет, обнаруживаются специфически- философские проблемы, для постановки и решения которых необходим метод мышления. Поиски метода логического осмысления философских проблем привели к появлению диалектики.

Диалектика обнаруживала и заостряла противоречия фолософского мышления в постижении бытия, чем и способствовала развитию системы философского знания. Посредством диалектического мышления более тонко вычленяются результаты философского осмысления бытия и возможностей его познания. С изменением диалектического мышления изменяются особенности системы филосо­фии.

Список литературы

1. МотрошиловаН.В. Рождение и развитие философских идей. — М.: Политиздат, 1991.
2. Тажуризина З.А. Николай из Кузы // Кузанский Николай. Сочинения в 2-х т. — М.: Мысль, 1980. — Т. ІІ.
3. Кузанский Николай. Сочинения в 2-х т. — М.: Мысль, 1979. — Т. І.
4. СоколовВ.В. Николай Кузанский // История диалектики XIV-XVIII вв. — М.: Мысль, 1974.
5. ЛосевА.Ф. Эстетика Возрождения. — М.: Политиздат, 1978.
6. Кузанский Николай. Избранные философские сочинения. — М.: Мысль, 1978.
7. БиблерВ.С. Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога. — М.: Политиздат, 1975.
8.  Горфункель АХ. Диалектические идеи итальянского Возрождения // История диалектики XIV-XVIII вв. — М.: Мысль, 1974.
9. Бруно Д. Диалоги. — М.: Политиздат, 1949.