Духовность в социальном измерении

Статья посвящена социально-аксеологическим аспектам проблем духовности и специфике их постановки в различных культурах, что представляется особенно актуальным в условиях упрощенно понимаемой глобализации. 

В мировой философии множество понятий, которые порождают самые разноречивые их толкования, но, наверное, мало какие из них оказываются столь же нечеткими, неуловимо-воздушными, почти аморфными, как понятие «духовность».

Рожденное в недрах религиозной культуры, оно, как и многие иные понятия, приобрело в ходе истории более широкое значение, и сегодня к различным сферам духовной деятельности относят деятельность далеко не только религиозную, а и художественную, светскую, литературную и т.д.

Не углубляясь в полемику и не претендуя на собственное, замещающее все прочие, определение, хотелось бы здесь лишь обратить внимание на те грани явления, которые у нас принято именовать духовностью. На мой взгляд, это, прежде всего, грани онтологически-информационные и социальноаксиологические.

Первые, как мы уже видели, связаны со стремлением разграничить устойчивое и преходящее в самом мироздании и бытии человека, если только само это разграничение в принципе возможно. Само «если» тут не случайная оговорка. Уже у одного из древнейших мыслителей античности – Гераклита торжественно звучат слова: «Все течет, все меняется».

Но, если течет все, то искать нечто устойчивое, вечное – все равно, что пытаться нитью воображения сшивать плывущие по небу облака. Правда, не зря в древности Гераклита прозвали Темным, то есть смутным, непонятным. Вполне вероятно, что, зная лишь фрагменты им сказанного, мы упускаем что-то крайне важное, ключевое; и в таком случае, почему бы не допустить, что слово «все» означало у Гераклита лишь то, что мы сегодня именуем материальным миром, миром того, что китайцы назвали бы вторичным Дао или тем, что «имеет имена». Тогда как «первичное Дао», возможное подобие которого явилось у Анаксимандра, как «апейрон» или «беспредельное» в дошедших до нас гераклитовских изречениях четко не обозначено. Но, как бы то ни было, а уже у Парменида и затем у Платона мы встречаем попытки разграничения, разведения текучего, преходящего и, следовательно, вторичного, а то и иллюзорного, и изначально вечного, устойчивого.

В разных культурах и на разных стадиях их развития это вечное, изначально-базовое стало не определяться даже, а обозначаться, как Идея, Дух, Божественное Начало, Брахман… Итак, онтологически не определяемое, а лишь обозначаемое и мистически постигаемое духовное стало очерчиваться, как нечто фундаментальное и вечное, противостоящее текучему и изменчивому миру вещей.

В гносеологически же информационном плане (неотделимом от онтологического), духовное ощущается, как то, что способно передаваться от одних к другим, не обедняя при этом тех, кто отдает, а наоборот, расширяя сферу влияния и тем самым, раздвигая границы самого индивидуального бытия земных творцов (или сотворцов духовного, как рупоров неких мистических сил. ( Последнее, возможно, совсем не обязательно).

Не отсюда ли такое почтение к слову и письменности? Не отсюда ли древнеегипетское обозначение письменной речи, как Слова Бо жьег о? В едь именно слово

«увековечивало» мелькающих, словно тени, исторических персонажей и связанные с ними события. Не случайно, спартанцы, собираясь на войну, приносили жертвы богам, которые… дали бы силы поэтам достойно воспеть их воинские подвиги. И это не было причудой. Добровольно идти на нелегкие испытания и смерть можно лишь тогда, когда верится, что тем самым появляется возможность смертью «попрать» смерть, и слово в определенных системах координат – чудесный ключик к вратам вечности (или, по крайней мере, один из таковых). Очень образно и с поразительной выразительностью сказали об этом еще древнеегипетские интеллектуалы в так называемом «Прославлении писцов»:

Мудрые писцы Времен самих богов,

Предрекавшие будущее,

Их имена сохранились навеки. Они ушли, завершив свое время. Погибли их близкие…

Они не строили себе пирамид…

Не оставили после себя наследников, детей, сохранивших их имена.

Но они оставили свое наследство в писаниях,

В поучениях, сделанных ими… 

Построены были двери и дома. Но они разрушились,

Жрецы заупокойных служб исчезли. Усыпальницы их забыты,

Но имена их произносят, читая их книги…

И память о том, кто написал их, Вечна. [1, сс89 -91]. 

Уже здесь мы встречаем осмысление того, что слово, информация, в отличие от материальных предметов, при своем распространении, при передаче другим людям и иным поколениям, не утрачивается и тем, кто дал ему жизнь, кто отпустил его, словно птицу, в полет над миром.

Две другие, также неотделимые друг от друга грани – социально-аксиологические. Рассматривая их, мы сосредотачиваемся на ценностном аспекте того, что принято именовать духовностью. Мы привыкли воспринимать, как аксиому нашей отечественной философской школы то, что человек – существо социальное. Как писал еще молодой К.Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе», «… сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [2, с. 2].

Но, если это так, то где же тогда остается место для индивидуальности, для тех личностных характеристик человека, которые выражают именно эту индивидуальность, а не «стадность» и осознанный либо неосознанный конформизм?

Не будем цепляться к словам молодого Маркса, тем более что само слово всех свидетельствует о том, что, по крайней мере, здесь мы еще не видим крена в экономику. Не будем и вдаваться в дискуссии о природе индивидуальности. Обратим только внимание на то, что в более широком, онтологическом плане духовность как раз и означает стремление к прорыву из мира вещно и телесно разделенного в мир Единого и, следовательно, надындивидуального. Тот же индийский Атман, прорываясь сквозь преграды вещности и телесности, стремится к сближению (вплоть до слияния) с Брахманом. Иными словами, раскрытие индивидуальности вовсе не является целью мистически понимаемой духовности. Цель здесь иная – возрастание через самоотречение, стремление к расширению своих возможностей через их самоограничение. Упрощенно говоря, такие устремления отдаленно напоминают стремление самурая поступить на службу или европейского рыцаря – стать вассалом, а вольного бродягу – членом казацкого братства: ограничивая свою свободу, индивид одновременно повышает свой статус и возможности физического выживания в мире, где порой так невыносимо ощущать себя изгоем или посторонним. То есть субъективно не упрощенно понимаемая самореализация, особенно в нашей нынешней трактовке, не тяга к свободе, а подключение к резервуару Вечности – вот базовая цель мистического приобщения к духовному.

Ну а если отойти от мистики в расхожем смысле этого слова? – В этом случае мы будем наблюдать интереснейший феномен, который, как представляется, еще требует своего изучения. Это – своеобразное «расщепление социальности». Суть его в том, что одна из составляющих «социальности» или социальноисторических факторов, воздействующих на формирование личности и ее поведение, это тот социум, то общество, в котором индивид живет, включая и микросреду, и субкультуру, и все то, что в тот или иной исторический отрезок времени, в тех или иных обстоятельствах детерминирует складывание индивида, как личности, и базисные основы его поведения. Образно говоря, пока речь идет о горизонтали, плоскости, на которой лепятся те или иные особенности характера, модели поведения, определяются задачи и жизненные цели индивида и т.д., и т.п., мы имеем дело с социумом, который, говоря языком Хайдеггера, функционирует «здесь и сейчас».

Но есть еще и вертикаль. Вертикаль эта выступает, как древо ценностей и идеалов (где «истинных», где «ложных» уже другой вопрос), накопленных в ходе человеческой истории. И вот это-то древо на практике именуют духовностью, а выросшие на нем плоды – духовными достижениями человечества. Ценности эти и идеалы могут быть, как дополняющими (например, в китайском обществе, где конфуцианец на службе, мог быть поклонником даосизма в других сферах деятельности и, в частности, в жизни личной), либо альтернативными, контрастирующими с ценностями, возведенными на пьедестал в том или ином конкретном типе общества. Отсюда и знаменитое библейское: «Царство мое – не от мира сего».

Таким образом, духовное, с этой точки зрения, это та составляющая социального, которая, вобрав в себя то нематериальное, что скапливалось человечеством, оказывается относительно надвременным и тем самым позволяет ориентирующемуся на него индивиду выбирать такие ценности и формы поведения, которые не ограничены «сиюминутной социальностью». История многократно демонстрировала и продолжает демонстрировать, что такие формы могут восприниматься, как асоциальные, а в определенные случаях и быть таковыми. Так, уже эскапизм, отшельничество, даосский идеал «естественного человека» и т.д. являют нам целый веер вариантов асоциального, по своей сути, поведения, которое, однако, со временем может быть «встроено» в ту или иную функционирующую социальную систему.

Сопряженный с собственным ощущением духовности протест может быть и более взрывным. Как в случае с Мартином Лютером, который, восстав против папизма, возгласил: «На том стою и не могу иначе». Тут уже Священное Писание, вся известная Лютеру история христианства становились той духовной вертикалью, той опорой, которая давала ему убежденность и силы противостоять тому, что ему представлялось безбожным и антихристианским.

И вот тут-то мы подходим к одному из самых сложных и по сей день не имеющих однозначного решения вопросов: есть ли нечто, что и в сфере духовного подвержено «старению» и всегда ли духовное либо то, что под ним понимается, может восприниматься, как кладезь вечных ценностей?

Вопросы эти требуют дальнейших, углубленных поисков, а не скороспелых ответов, рассчитанных на внешний эффект или узко понятый «практический результат». Так, хорошо известно немало таких форм «духовного самосовершенствования», которые, как например, разнообразные самоистязания, столпничество, молчальничество и т.д., и т. п., в нашем сегодняшнем обществе явно не принимаются. И дело не просто в том, что они альтернативны привычному именно у нас. Они – исторически и регионально ограничены, и то, что, к примеру, может быть естественным, с точки зрения традиционной культуры Индии, далеко не всегда может претендовать на статус духовности в Казахстане или России. Скажем, такое «улучшение кармы», при котором, давший обет, готов 14 лет простоять под деревом, к которому он прикреплен.

С другой стороны, встает вопрос, как быть с такими альтернативными явлениями, как скоморошество, юродивые, контркультура двадцатого и начала века, с карнавальными масками различных культур той или иной эпохи?

И где грань между духовностью и антидуховностью? Да и есть ли она, как таковая? Или, может быть, она условна и как многое иное исторически подвижна? В таком случае как быть с литературой и художественным либо околохудожественным творчеством в целом, включающим в себя ненормативную лексику, грубую порнографию, сцены насилия? Как быть с протестными формами культуры, вплоть до таких, как скандально известное ерническое пение феминисток в одном из центральных российских храмов?

Субъективно, я, например, решительно против оскорбления чувств верующих. Но, как историк не могу не осознавать, что вся мировая история буквально перенасыщена тем, что мы этим оскорблением именуем. Разве лютеране не оскорбляли католиков, сражаясь с иконами и статуями в храмах? А русский князь Владимир, порушивший языческие идолы? И кто, какая из борющихся сторон, была более духовна в годы религиозных войн во Франции либо появления раскола в Московском царстве? Этим вопросам нет числа. И имеют они не только теоретическое значение. – И дело не в том, чтобы через столетия высокомерно осуждать либо столь же высокомерно кого-то оправдывать. Важнее понять логику движения самих понятий, представлений и исторических процессов. В противном случае мы, как и сотни лет назад, будем вращаться в беличьем и подчас кровавом колесе схватывающихся друг с другом в смертельных схватках «истинных» и «ложных» вариантах духовности.

Остаются головоломными и вопросы, напрямую связанные с взаимопереплетением собственно художественного творчества и духовности. Если ощущать духовность, как повторяющееся из столетие в столетие стремление к прорыву из мира вещноиндивидуального в сферу надындивидуального, то закономерно встает вопрос: а не ведет ли культ «атомарной личности» и «творческого самовыражения», как краеугольного камня творческой деятельности, к возрастанию того, что мы интуитивно называем бездуховностью – тем, что, помимо прочего, а, может быть, прежде всего, расщепляет и разъединяет людей?

Второй, еще более острый вопрос – это вопрос о том, насколько возможно в реальной истории, как истории социальной, так и истории художественного творчества духовного и бездуховного? Насколько и при каких условиях возможно включение элементов высокохудожественного творчества и определенных социокультурных ценностей в ту или иную систему бездуховного, то есть того, что в перспективе не объединяет, а разъединяет людей? Так, например, встает вопрос: каким образом исследовать (а такие исследования уже известны) «нацистскую культуру», обыгрывавшую и творчество Вагнера, и Листа, и народные традиции, казалось бы, сплачивавшие немцев, но так, что они оказывались противопоставленными огромной части всего человечества? Как оценивать с позиций духовности учение о классовой борьбе, поборники которого создали немало значительных художественных произведений и, бесспорно, тяготели к коллективизму? Как оценивать религиозные концепции, включавшие и продолжающие включать в себя идеи кастовой либо сословной обособленности или «избранности» той или иной этнической или социокультурной группы людей? Как быть с положением Кальвина, основанном на утверждении о том, что в этом мире, как и за пиршественным столом, «много званых, но мало избранных»? Как быть с религиозными идеями «широкого пути» порока, по которому движется мир, и узкого пути праведности, по которому призывают двигаться представители того или иного конкретного религиозного направления? И, наконец, как быть с теми положениями Нового Завета, где Христос настаивает на том, чтобы любовь к Нему была превыше любви к самым близким?

Где и когда такое разъединение, отъединение от «греха» и «порока» вело и способно поныне вести к возвышению человека, и, следовательно, в перспективе, к сближению людей, людей и мира и, соответственно, возрастанию того, что мы называем духовностью, а где разделение оказывается не промежуточной ступенью на пути к дальнейшему сплочению (как тут не вспомнить Ленина: для того, чтобы объединяться, надо сначала размежеваться?), а где и когда оказывается самодовлеющим и почему?

В таких сложных вопросах нельзя рубить сплеча и с легкостью делить окружающих на черненьких и беленьких, наших и ненаших. Но при всем этом представляется необходимым куда более четкое, чем ныне, очерчивание границ Добра и Зла, Прекрасного и Безобразного, включая и табуированное Бездуховное. Как показывает история, без такого очерчивания ни одна культура, ни одна цивилизация не может устойчиво развиваться, да, пожалуй, и просто выживать.

Год: 2014
Город: Костанай
Категория: Культурология