Философское осмысление феномена одиночества имеет давние, можно сказать, древние традиции и связано с первыми попытками людей понять себя и найти свое место в мире, обществе. По мере того, как человек приходил к осознанию своей связи с природным и социальным миром, он открывал для себя всю трагичность ее утраты или пусть даже некоторого ослабления. Хотя не всегда эта трагедия именовалась «одиночество» и представала во всей глубине своего общефилософского смысла, но она неизменно вписывалась в историю духовного развития человечества.
Подобно другим философским категориям, понятие «одиночество» содержало в себе главные фазы длительного концептуального развития. Оно углублялось и уточнялось, отражая в своем абстрактном содержании — на каждом историческом этапе — интегральные знания людей о человеке и мире и об их отношении друг к другу. Чем выше был общетеоретический уровень понимания и объяснения субъективной и объективной реальности, тем глубже, содержательнее и полнее становилось само понятие одиночества.
Представители практически всех философских школ и направлений в той или иной степени, в соответствии со своими методологическими принципами, с различных сторон исследовали этот феномен. Однако впервые эта проблема получила глубокое философское истолкование на Востоке.
Восточная философия представляет собой особый, самобытный и самостоятельный период в развитии философской мысли, вызывающей до сих пор повышенный интерес у исследователей. По мнению К.Ясперса, «в этой философии мы обнаружим тогда нечто такое, что непосредственно касается нас самих, что открывает перед нами возможности человека, которые мы не осуществили, и заставляет нас соприкоснуться с подлинными истоками иной человеческой сущности, которой мы не являемся и все-таки потенциально являемся. И в этом следует видеть необходимые черты самой человеческой экзистенции» [1].
Действительно, восточная философия внесла огромный вклад в понимание природы, сущности и смысла человеческого бытия. Как отмечают многие исследователи, для нее характерно чувство глубокого единства, сродства, близости человека и мира, нашедшее свое отражение во многих мистико-религиозных и философских учениях. Согласно М.Томпсону, «восточное понимание философии как таковой включает в себя осознание глубин мироздания и человеческого «Я» [2]. Таким образом, человек в восточной философии и культуре еще в глубокой древности рассматривался как микрокосм, тождественный макрокосму.
Отличительной особенностью восточной философии является то, что в ней главное внимание уделяется изучению внутреннего мира человека. В этом смысле восточная философия и культура по своей сути глубоко интровертивны, субъективны, психологичны. Как пишет И.С.Кон: «Восточная, особенно индийская, философия, напротив, не придает значения предметной деятельности, утверждая, что творческая активность, составляющая сущность «Я», развертывается лишь во внутреннем духовном пространстве и познается не аналитически, а в акте мгновенного озарения («сатори»), который есть одновременно пробуждение от сна, самореализация и погружение в себя» [3, 55].
Однако следует отметить, что человек в восточной философии и культуре не самоцель, а лишь средство для достижения высших, внеличностных целей. Целью же человеческой жизни, согласно восточной философии, является отказ человека от самого себя, растворение субъекта в объекте, полное слияние личности с Абсолютом. По мнению И.С.Кона: «Колебания философских умонастроений тесно связаны с изменением социального климата и диапазона реальных возможностей общественной деятельности. Когда общество находится на подъеме, оно стимулирует людей к предметной, посюсторонней самореализации. В тупиковые периоды истории, когда жизнь скована жесткими рамками бюрократической рутины, возможности конструктивной общественной деятельности суживаются, порождая у творческих людей тягостное ощущение своей ненужности. Чтобы реализовать свои потенции, они либо вступают на путь революционной борьбы, но для этого не всегда имеются необходимые социальные и личностные предпосылки, либо вынуждены искать спасения в бегстве, в уходе в свой глубоко запрятанный внутренний мир… На Востоке периоды социальной немоты длились столетиями, культура выработала нормативную реакцию ухода: из жизни вообще (самоубийство), из общественной жизни (монашество) или от связанных с нею горестей и разочарований (созерцательное «недеяние»)… Культура Востока дает много примеров своеобразного чередования нормативных канонов поведения, на основе разграничения внешней, официальной, и внутренней, духовной, жизни» [3, 59–60].
Таким образом, одиночество в восточной философии рассматривалось как обязательное и необходимое условие обособления человека, духовного развития личности, познания собственного Я, являющегося тождественным Абсолютному Я.
Первой страной, где получили развитие данные представления, стала Древняя Индия. Природа, особенности климата сами по себе создавали условия для физического, психологического и духовного совершенствования личности. Как пишет Сарвапалли Радхакришнан: «Возможно, что расслабляющий климат склонял индийцев к покою и уединению. Огромные леса с их дорогами, укрытыми под густыми кронами деревьев, предоставляли большие возможности для набожной души мирно бродить по ним, предаваясь необыкновенным мечтам и изливаясь в радостных песнях. Утомленные жизнью люди уединялись на лоне природы. Слушая шум ветра и потоков, музыку птиц и листьев, они обретали внутренний покой и возвращались здоровыми и бодрыми духом. Именно во время таких лесных отшельничеств (ашрамов или тапованов) пытливые индийцы предавались глубоким размышлениям о загадках жизни. Безопасная жизнь, богатство природных ресурсов, свобода от тревог, отрешенность от житейских забот, отсутствие тирании практического интереса стимулировали духовную жизнь Индии, вследствие чего мы находим еще на заре ее истории беспокойство духа, любовь к мудрости и влечение к более здравым занятиям ума» [4].
В индийской философии были выработаны специальные понятия, выражающие тождество индивидуального и универсального Я — «Атман» и «Брахман». В «Чхандогья-упанишаде» говорится: «Этот мой атман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса. Этот мой атман в моем сердце больше, чем земля, больше, чем воздушное пространство, больше, чем небо, больше, чем все эти миры» [5]. Понятие «Атман» использовалось для обозначения индивидуальной духовной сущности, души, Я, которая отождествлялась с универсальным космическим принципом («брахманом»), представляющим собой вечную, непреходящую и многоликую сущность мира. Согласно представлениям древних индийцев, сущность человеческого познания состоит в полном осознании тождества атмана и брахмана, и лишь тот, кто осознает это единство, освобождается из бесконечной цепи перерождений (самсары), обусловленных вселенским законом (кармой), и становится свободным (мокша).
Освобождение души из-под влияния кармы достигалось при помощи аскезы, совершения благих деяний и постоянных размышлений. Известно, что уже в середине I тысячелетия до н. э. в Индии существовала особая каста жрецов (брахманов), которая вела строго уединенный, отшельнический образ жизни. Сложные ритуалы, строгая регламентация жизни, аскетические подвиги рассматривались как лучшие средства освобождения души. Сверхчеловеческие способности брахманов в постижении мира и управлении им, знание прошлого и предвидение будущего связывались в общественном сознании с особым способом существования — отшельничеством и аскетизмом. Уход от мирских дел, уединенность, предполагающая внутреннюю сосредоточенность и преодоление в себе низменных начал, являлись неотъемлемыми характеристиками отшельнического образа жизни. В уединении человек стремился познать высшую сущность [6].
В Индии представители практически всех варн (за исключением шудр) должны были пройти обряд посвящения (инициации), получая при этом как бы второе, духовное рождение, поэтому их еще называли «дважды рожденными». Жизненный путь «дважды рожденного» состоял из четырех стадий: ученика, домохозяина, лесного отшельника и нищенствующего странника. Первая стадия — брахмачарья — начинается, когда ребенку исполнялось 8 лет, и он проходил обряд посвящения. Ребенок отправлялся жить в семью гуру, где он изучал ведийские тексты и получал общее образование. В течение 12 лет он вел аскетический образ жизни, беспрекословно подчиняясь своему учителю и соблюдая полное целомудрие. Затем он женился и становился «домохозяином» (грихастха). Следуя религиозной традиции, он теперь «тот, кто кормит все существа» (свою семью, родителей, слуг, гостей, богов», а также тот, кто исполняет «тройной долг»: жертвоприношения — по отношению к богам, рождение сыновей — по отношению к предкам, ежедневное чтение вед — по отношению к риши. Он овладевал профессией и добивался осуществления, в границах социокосмического порядка (дхарма), основных целей человека, а именно удовольствия (кама) и пользы (артха) [7].
Когда дети вырастали, то он становился «лесным отшельником». Вот как описывает эту церемонию А.Н.Чанышев: «Приблизительно в сорокалетнем возрасте, когда у ария-домохозяина рождались внуки, он отрекался от прежней жизни и покидал свой дом и свою семью. Старший сын провожал его до околицы, где отец передавал сыну огонь домашнего очага, и они расходились, не оборачиваясь. Ушедший менял свое имя, отныне он «ванапрастха» — лесной отшельник» [8]. Еще не полностью порвав с обществом, он отправлялся в лес, где в течение длительного времени вел жизнь, полную ограничений, практикуя некую форму религиозного внутреннего совершенствования. Как отмечает В.В.Мелехов: «Лесные отшельники (ванапрастха) — это те, что следуют закону... что странствуют в отдаленных лесах... совершают подвиг (тапас), покинув деревню, одежды, изобильные наслаждения; очень скудно питаются лесными кореньями, плодами, травами, листьями... лежат на земле... песке, пепле; покрывают тело травой... отпускают волосы на голове, бороду... ногти... очистясь, они отдыхают; перенося зной, стужу, дождь, ветер, они сплошь покрываются трещинами, различными воздержаниями, упражнениями... причастные Брахману, они возносят тела» [9].
Наконец, после того, как он прощался с миром, он становится полным аскетом, или саньясином, т.е. человеком, обреченным на голод и холод, ищущего окончательного освобождения (мокша). «Жизнь саньясина еще более сурова и соответственно еще более «священна», — пишет В.В.Мелехов. Саньясины, «освободясь от огня (очага), имущества, жены, обрядов, с рамен своих иго привязанности сбросив... странствуют. Они равнодушны... к тройственной цели существования, смотрят одинаково как на врага, так и на друга... всему сущему они не угрожают ни словом, ни мыслью, ни делом. Бездомные, они выбирают для ночлега горы, пески, корпи деревьев, храмы... [саньясины] должны существовать тем, что положено... в чашу для милостыни». Они освободились «от вожделения, гнева, гордости, жадности, заблуждения,ропота, обмана... желания нанести вред другим». «Молчальник, который странствует, ни одному существу не внушает страха, сам никого не боится». Саньясин, «подобный угасающему бездров огню... достигает мира Брахмы» [9].
Таким образом, член традиционного индийского общества был включен в определенный неизменный социальный порядок по признакам родства, профессионально-сословных обязательств, а также ритуально-нормативного поведения посредством различных обрядов и установлений: так, вначале он был учеником, потом «очистившимся» (снатака), затем, после женитьбы, домохозяином, главой семьи и в конце жизни отшельником, странствующим аскетом. При этом он должен был неукоснительно следовать законамсвоей касты, а также с помощью приблизительно четырех десятков обрядов (санскара) обязан был сохранять ритуальную чистоту и поддерживать свое единство с миром богов и предков. Полная норма ритуально-кастовых дефиниций (а сюда необходимодобавить и космогонический закон реинкарнации, действию которого «подчинялось» все живое во вселенной) включала все жизненное пространство индивида — от теряющегося в глубине времен мифологического предка к строго градуированным императивам сословно-общинной жизни и далее к бесчисленным джанака(воплощениям в животных и людей) либо к выходу из сансары, избавлению от последующих рождений [10].
В связи с кризисом традиционной брахманистской идеологии, вызванной переходом от родоплеменных отношений к рабовладельческим, ему на смену приходят новые философские учения. Одним из таких учений, оказавших глубокое влияние на развитие всей мировой культуры, стал буддизм.
Основоположником буддизма является сын правителя рода шакьев принц Сидхартха Гаутама (583–483 гг. до н.э.). Существует красивая легенда, согласно которой принц Гаутама до 29 лет жил счастливой, полноценной и размеренной жизнью. Эта счастливая жизнь, как пишет К.Ясперс, до основания была поколеблена, когда он ясно осознал для себя все закономерности существования. Он поочередно видит старика, больного человека, мертвеца и аскета. «Мне не подобает отвращение к безобразной немощи тела, — говорит он себе, — ведь и я тоже состарюсь, стану больным, умру. Когда я так думал про себя, вся радость жизни меня покинула». Результатом этого стало традиционное для Индии решение: он оставляет родину, дом, семью и счастливую жизнь, чтобы найти спасение в аскетизме. Свидетельство гласит: «Аскет Гаутама в молодые годы, в первой свежести жизни, покинул родину, отправившись странствовать на чужбину. Аскет Гаутама, как ни хотели воспрепятствовать ему родители, как ни проливали они слезы и ни рыдали, велел остричь себе волосы и бороду, облачился в желтые одежды». Семь лет бродит он по свету, занимаясь аскетическими упражнениями, пока, наконец, не обрел истину, которая состоит в том, что жизнь — страдание. Будда постигает это знание в полном одиночестве, после 40 дней медитации. Позднее он скажет: «Я не водил дружбы ни с кем из людей», тем самым, подчеркивая, что путь поиска человеком истины — это всегда одинокий путь. «Без дома и без родины, ушедшим от мира мыслителем шествую я, неприкасаем для детей человеческих».
Центральной идеей буддизма является доктрина «освобождения», которая была изложена в первой проповеди Будды о четырех благородных истинах. Первая истина состоит в том, что жизнь есть страдание. Рождение, болезнь, старость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможность достичь желаемого — все это ведет к страданию. Вторая истина гласит, что страдание имеет причину. Третья истина возвещает о том, что причиной страдания является жажда жизни, которая ведет к постоянному перерождению. Четвертая истина утверждает, что существует путь устранения страданий — благой восьмеричный путь, — который заключается в следующем: правильное суждение, правильное решение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение. Конечной целью буддизма является достижение состояние нирваны, т.е. покоя, прекращения страданий, спасения, которое достигается в результате прозрения.
Согласно учению буддизма, получить религиозное спасение может только тот, кто практически порвал все семейные, имущественные, вообще мирские связи, ушел от треволнений обычной земной жизни в уединение монашеского бытия. Как пишет А.Н.Кочетов: «Только аскетическое уединение монаха, живущего подаяниями мирян, создает якобы необходимые условия для накопления высоких нравственных добродетелей, ведущих к полному отказу от всех жизненных интересов, подавлению всех чувств и желаний, к состоянию святого, архата — существа, преодолевшего закон бесконечных перевоплощений в мире страданий [11].
Таким образом, одиночество в буддизме стало исходной точкой, началом для прекращения страданий, освобождения человека от цепи перерождений, достижения высшего состояния просветления (нирваны).
Сходные идеи развивали и представили древнекитайской философии. Основателем древнекитайской философии был Конфуций. В своих размышлениях он много места отводил нравственным и политическим вопросам. Как отмечает Н.В.Абаев, «раннее конфуцианство принято считать этико-политическим учением, которое стремилось установить строгую этическую градацию в обществе» [12, 22].
Центральное место в его учении занимала проблема взаимоотношения человека и общества. Обращаясь к главному предмету своих интересов, человеческому обществу, Конфуций находил его состояние крайне неудовлетворенным. Оно вызывает у него чувство скорби: мораль не совершенствуется, изученное не повторяется, люди не следуют принципам долга, поступки свои не исправляют, людей, понимающих мораль, мало.
Главную причину упадка и деградации общества он видел в падении нравов, нарушении традиционных нравственных принципов, таких как почитание предков, уважение старших, сыновняя почтительность, склонность к крайностям в своем поведении. Поэтому он считал, что в человеке нужно культивировать эти качества, дабы установить порядок в обществе, поднебесной, вселенной. С этой целью им была создана целая система нравственного и психологического контроля, регулирования и управления поведения человека в разнообразных жизненных ситуациях. Результатом этого стал образ благородного мужа, которому должен был следовать каждый человек. Благородный муж являлся идеалом, репрезентативной личностью, формирующейся в процессе самовоспитания. Конфуций восхищался людьми, покинувшими общество и уединившимися в пустынных местах, для того чтобы совершенствоваться в соблюдении моральных принципов (правила «ли»).
Одной из самых авторитетных философских систем Древнего Китая является учение Лао-цзы — даосизм. Согласно легенде Лао-цзы создал свое учение в полном одиночестве, покинув мир людей и уединившись в пещере. Одиночество является неотъемлемой частью учения даосов.
Центральным понятием этой философии является понятие Дао. Целью человеческой жизни становится достижение состояния полной идентичности истинной сущности самого человека с истинной сущностью всех вещей и явлений. Эта идентичность рассматривалась не как интеллектуальный синтез субъективности человека и объективности мира, а как спонтанное и мгновенное взаиморастворение, «прыжок в подлинный первоисточник идентичности», слияние с первоосновой всего сущего (Дао). Чтобы постичь принцип всеобщего космического порядка и слиться с ним, даосы предлагали забыть свое Я и в порыве спонтанного просветления идентифицироваться с безусловным Дао. Результатом этого является достижение состояния «великого единения». Как отмечает Н.В.Абаев: «Состояние «великого единения» (датун) есть в то же время состояние полного самоотречения, так как для того чтобы обрести единство с космическим целым, со всей «тьмой вещей» (вань-у), человек, по мнению даосов, должен избавиться от личных стремлений и, обнаружив в глубинах своего существа самопроизвольное движение безличного Дао, полностью подчиниться ему, следовать его объективным и универсальным закономерностям. Тогда перед ним не будут возникать проблемы, угрожающие его эго-функции, исчезнет необходимость в постоянном самоутверждении, и он избавится от притязаний своего «Я», как бы растворяясь в других «Я», погружаясь в гармонию с движущими силами вселенной и сам становясь их частью. И тогда, как утверждали даосцы, он не будет делать искусственных усилий, чтобы соответствовать нормам нравственного поведения, но вместе с тем не будет совершать безнравственных поступков по отношению к другим людям, так как его «Я» находится в нераздельном единстве с другими «Я». Это состояние «великого единения» есть в то же время состояние свободного и спонтанного взаимопроникновения и единения между живым человеческим миром и миром природы — как живой, так и неживой, поскольку Единое, которым обладают и небо, и земля, и человек, и все вещи есть одно и то же Единое, т.е. Дао. Таким образом, все сущее обладает одним и тем же Дао, одной и той же универсальной природой, которая охватывает все вещи и явления и пронизывает все сущее» [12, 49].
Для даосцев критерием единения с Дао служило «отсутствие деяния», «не-деяние» (у-вэй), т.е. ненарушение естественного хода вещей. «Не-деяние», т.е. естественная и спонтанная реализация «истинной природы», было главным методом (путем) даосской практики, так как к деянию человека побуждают обуревающие его страсти. Соответственно, идеальный тип личности в даосизме определялся как «совершенномудрый», «отрешившийся от дел», «не имеющий страстей и желаний». Поэтому даосцы ради самосовершенствования любили уединяться в пустынных местах, отказавшись от благ цивилизации. Одиночество же в даосизме рассматривалось как одно из основных и необходимых условий нравственного совершенствования человека, достижения единства и гармонии с окружающим миром.
В начале первого тысячелетия н.э. в Китай проникает буддизм, где получает широкое распространение спустя несколько столетий, являясь единственно извне пришедшей философской системой. Наибольшее влияние оказала чаньская школа буддизма, получившая название чань или дзэн-буддизма. Согласно преданию, первый полулегендарный патриарх дзэн Бодхидхарма (VI в.) просидел в молчаливом сосредоточении в пещере лицом к стене девять лет, пока не пережил просветление. Со временем его последователи отошли от традиционной буддийской практики и добились лишь пробуждения в человеке «высшей формы интуиции, ведущей к просветлению».
Для постижения конечной реальности, т.е. для познания истины, утверждает дзэн-буддизм, нет необходимости исследовать внешний мир, достаточно погрузиться в самого себя, постичь собственное «Я», обнаружить Будду в собственной природе. В отличие от классического буддизма, делающего акцент на чистом созерцании, дзэн-буддизм сосредоточивает свое внимание на акте внезапного просветления — сатори. Для достижения этого состояния была разработана специальная система сложных тренировок, направленная на то, чтобы выбить человека из круга привычных представлений и связей, подавить логическое мышление, разбудить дремлющую интуицию. Разные направления дзэн-буддизма пропагандируют различные системы подготовки к сатори. Считалось, что выработанная на основе этого самодисциплина мышления способствует развитию сатори. А это, как утверждают основоположники дзэн-буддизма, открывает человеку высший смысл его бытия, ведет к обновлению личности, нравственному самопознанию, изменению стиля поведения, образа жизни, отношения к окружающим людям.
Таким образом, мы видим, что для восточной философии характерными являются сосредоточение внимания на внутреннем мире человека, главенство норм морали в поведении, мягкость в обращении с людьми и забота, и поэтому одиночество толкуется как состояние отрешенного, уединенного и углубленного в самопознание духа.
Список литературы
1. Ясперс К.Смысл и назначение истории. — М.: Республика, 1994. — С. 91.
2. Томпсон М. Восточная философия. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. — С. 9.
3. Кон И.С. В поисках себя: Личность и ее самосознание. — М.: Политиздат, 1984. — С. 55.
4. Сарвепалли Р. Индийская философия // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. — М.: Худож. лит., 1987. — С. 456.
5. Антология мировой философии: Древний Восток. — Мн.: Харвест; М.: ООО «Издательство АСТ», 2001. — С. 343.
6. Швалб Ю.М., Данчева О.В. Одиночество: Соц.-психол. проблемы. — Киев: Наук. думка, 1991. –С. 27.
7. Юлен М. Природа и культура в индийской теории стадий жизни // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. — М.: Наука. Издат. фирма «Восточная литература», 1993. — 224 с.
8. Чанышев А.Н. Начало философии. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. — С. 121.
9. Цит. по: Мелихов В.В. Понятие «субъект» традиционного индийского общества // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. — М.: Издат. фирма «Восточная литература», 1993. — С. 92–93.
10. Мелихов В.В. Понятие «субъект» традиционного индийского общества // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. — М.: Издат. фирма «Восточная литература», 1993. — С. 93.
11. Кочетов А.Н. Буддизм. — М.: Политиздат, 1968. — С. 50.
12. Абаев Н.В. Чаньбуддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. — С. 22.