Язык культуры как форма осмысления реальности

Интерес к проблемам языка существовал еще в странах Древнего Востока и античности. В на­стоящее время особую актуальность обрела проблема языка культуры. Язык культуры рассматрива­ется как универсальная форма осмысления реальности, синтезирующая разные аспекты жизни чело­века — социальные, культурно-исторические, психологические, эстетические и т.д.

Фундаментальный смысл проблем языка культуры заключается в том, что понимание мира, ко­торого мы можем достичь, зависит от диапазона знаний или языков, позволяющих нам этот мир вос­принимать. Понимание языка культуры и овладение им дает человеку свободу, способность к само­оценке, к выбору, открывает пути включения человека в культурный контекст.

Под языком культуры в широком смысле слова следует понимать знаки, символы, тексты, кото­рые дают возможность людям вступать в коммуникативные связи друг с другом и ориентироваться в пространстве культуры. Язык культуры является пластом коммуникативной области культуры, фор­мирующимся во взаимодействии совместно проживающих людей. Он возникает тогда, когда общие для людей представления обретают общепринятое выражение и статус разделяемых знаковых еди­ниц, использование которых подчиняется установленным, обязательным правилам.

В философии культуры «язык культуры» рассматривался в общем контексте символической дея­тельности человека как «символические комплексы», «символические формы». Язык культуры вы­ступает как совокупность культурных объектов, обладающая внутренней структурой, явными (фор­мализованными) или неявными правилами образования, осмысления и употребления ее элементов и служащая для осуществления коммуникативных и трансляционных процессов (производство куль­турных текстов).

Можно предположить, что способность создавать знаки и символы явилась основой зарождения человеческой культуры. Знаки и символы, писал Э.Кассирер, «принадлежат двум различным дискур­сивным вселенным: сигнал (Э.Кассирер употребляет этот термин как синоним «знака») есть часть физического мира бытия, символ же представляет собой часть человеческого мира значения. Сигна­лы суть «операторы», символы — «десигнаторы»... Символ не только универсален, но и предельно изменчив... Знак или сигнал соотносятся с вещью, к которой они отсылают, фиксированным, един­ственным путем»1.

Знак — это овеществленный носитель образа предмета, свойства или отношения, ограниченный его функциональным предназначением. В отличие от знака символ в культуре — универсальная, мно­гозначная категория, раскрывающаяся через сопоставление предметного образа и глубинного смыс­ла. Переходя в символ, образ становится «прозрачным», смысл как бы просвечивает сквозь него. Эс­тетическая информация, которую несет символ, обладает огромным числом степеней свободы, на­много превышая возможности человеческого восприятия. «Я называю символом всякую структуру значения, — писал П.Рикер, — где прямой, первичный, буквальный смысл означает одновременно и другой, косвенный, вторичный, иносказательный смысл, который может быть понят лишь через пер­вый. Это круг выражений с двойным смыслом»2. Отличие символа от знака заключается в том, что смысл символа не подразумевает прямого указания на денотат (означаемый объект). Знак становится символом тогда, когда его употребление предполагает общезначимую реакцию не на сам символизи­руемый объект, а на отвлеченное значение, конвенционально в той или иной степени связанных с этим объектом. Символизация — результат воздействия когнитивного процесса на семантические структуры. Знаково-символические структуры имеют место на всех уровнях познания: первичном, или поверхностном, семантическом и смысловом — как посредники между человеком и культурой, однако новый опыт и приращенное знание могут менять способы восприятия и постижения мира. Первый уровень задается социокультурным контекстом, это уровень обыденной коммуникации. Вос­приятие символа обусловливается и культурными ценностями. Так, свастика, символизирующая в древнеиндийской традиции единство всех начал, с изменением культурного контекста приобрела иной смысл: изъятие знака из определенной культурной традиции привело к конфликту между зна­ком и обозначаемым. На знак в этом случае как бы «налипает» новое символическое содержание. В результате для послевоенных поколений европейцев он символизирует не изначальное, а приданное ему смысловое содержание.

Второй уровень познания требует теоретического объяснения в рамках семантических правил формирования смысла высказывания. И лишь на третьем, глубинном, уровне происходит раскодиро­вание смысла, при этом мы, вслед за Г.Фрече и Э.Гуссерлем, понимаем под смыслом объективное со­держание выражения в дихотомии с представлением как ментальной актуализации в форме образа и ощущения.

Если понимать семантику как переводимый компонент языка, то анализ ее позволяет, отталки­ваясь от присущей каждой эпохе специфической ментальности и специфики языка разных областей культуры, соотносить их друг с другом. Коммуникация в этом случае предстает не как простое пере­мещение сообщения, а как перевод текста с одного языка на другой. Такой перевод возможен потому, что коды отправителя и адресата образуют пересекающееся множество. Ю.Лотман справедливо заме­чает, однако, что при переводе часть сообщения окажется отсеченной, часть подвергнется трансфор­мации, потерянным окажется именно своеобразие адресанта, что и составляет особую ценность сооб­щения. «Положение было бы безысходным, — пишет он, — если бы в воспринятой части сообщения не содержались указания на то, каким образом адресат должен трансформировать свою личность, чтобы постигнуть утраченную часть сообщения. Таким образом, неадекватность агентов коммуника­ции превращает сам этот акт из пассивной передачи в конфликтную игру, в ходе которой каждая сто­рона стремится перестроить семиотический мир»3.

Работа Пирса по созданию общих основ семиотики имела в своё время эпохальное значение. Пирс проводит резкое различие между «материальными качествами» — означающим любого знака и его «непосредственной интерпретацией», т. е. означаемым. Знаки (или, по терминологии Пирса, ре- презентамены (representaminа)) обнаруживают три основных вида знакообозначения, три различных «репрезентативных свойства», которые основаны на разных взаимоотношениях между означающим и означаемым. Это различие позволяет Пирсу выделить три основных типа знаков:

Иконические знаки. Их действие основано на фактическом подобии означающего и означаемого, например рисунка какого-то животного и самого животного; первое заменяет второе «просто потому, что оно на него похоже».

Знаки-индексы. Действие индекса основано на фактической, реально существующей смежности означающего и означаемого; «с точки зрения психологии действие индекса зависит от ассоциации по смежности», например, дым есть индекс огня и подтвержденное пословицей знание того, что «нет дыма без огня», позволяет человеку, интерпретирующему появление дыма, сделать заключение о на­личии огня безотносительно к тому, был или не был огонь зажжен намеренно, чтобы привлечь чье-то внимание.

Знаки-символы. Действие символа основано главным образом на установленной по соглашению, усвоенной смежности означающего и означаемого. Сущность этой связи «состоит в том, что она яв­ляется правилом» и не зависит от наличия или отсутствия какого-либо сходства или физической смежности. При интерпретации любого данного символа знание этого конвенционального правила обязательно, и знак получает действительную интерпретацию только потому и просто потому, что из­вестно это правило.

Данные семиотические рассуждения вновь вызывают к жизни вопрос, который с проницатель­ностью обсуждался в «Кратиле», замечательном диалоге Платона: закрепляет ли язык форму за со­держанием «по естеству» (physei), как это утверждает главный герой диалога, или «по соглашению» (thesei), как это утверждается в контраргументах Гермогена. Примиряющий обе стороны Сократ склонен в диалоге Платона согласиться, что репрезентация через подобие преобладает над использо­ванием произвольных знаков, но несмотря на привлекательную силу подобия он чувствует себя обя­занным признать дополнительный фактор — условность, обычай, привычку.

Одной из важнейших черт семиотической классификации Пирса является тонкое осознание того, что различие трех основных классов знаков — это лишь различие в относительной иерархии. В осно­ве разделения знаков на иконические знаки, индексы и символы лежит не наличие или отсутствие по­добия или смежности между означающим и означаемым, равно как и не исключительно фактический или исключительно условный, привычный характер связи между двумя составляющими, а лишь пре­обладание одного из этих факторов над другими. Так, ученый говорит об «иконических знаках, в ко­торых сходство поддерживается конвенциональными правилами»; можно припомнить разные прави­ла построения перспективы, которые зрителю нужно усвоить, чтобы воспринимать произведения не­сходных между собой направлений в живописи; в разных изобразительных кодах имеют разное зна­чение различия в величине фигур; в соответствии с традицией некоторых средневековых школ живо­писи злодеи, в отличие от других персонажей, последовательно изображались в профиль, а в древне­египетском искусстве их изображали только анфас. Пирс заявляет, что «было бы трудно, если не не­возможно, привести пример абсолютно чистого индекса или пример знака, абсолютно лишенного свойства индекса»4. Такой типичный индекс, как указующий перст, передает неодинаковое значение в различных культурах; например, у некоторых южноафриканских племен, показывая пальцем на ка­кой-нибудь предмет, его таким образом проклинают. С другой стороны, «в символ всегда включается своего рода индекс», «без индексов было бы невозможно обозначить, о чем человек говорит».

Интерес Пирса к разным уровням взаимодействия трех выделенных функций во всех трех типах знаков и (в особенности) пристальное внимание к индексальным и иконическим компонентам языко­вых знаков непосредственно связаны с его тезисом, утверждающим, что «самые совершенные из зна­ков» те, в которых иконические, индексальные и символические признаки «смешаны по возможности в равных отношениях».

Соответствие в порядке между означающим и означаемым находит свое место среди «основных возможных видов знакообозначения», очерченных Пирсом. Пирс выделяет два отличных подкласса иконических знаков: образы и диаграммы. В образах означающее представляет «простые качества» означаемого, «касается только отношений их частей». Пирс определяет диаграмму как «репрезента- мен, являющийся по преимуществу иконическим знаком отношения, стать каковым ему способствует условность». Примером подобного иконического знака, отражающего отношения частей означаемо­го», могут служить прямоугольники разных размеров, которые выражают количественное сравнение производства стали в разных странах. Отношения в означающем соответствуют отношениям в озна­чаемом. В таких типичных диаграммах, как статистические кривые, означающее представляет собой изобразительную аналогию с означаемым в том, что касается отношения их частей. Если в хроноло­гической диаграмме относительный прирост населения обозначен пунктирной линией, а смерт­ность — сплошной, то это в терминах Пирса «символические характеристики». Теория диаграмм за­нимает важное место в семиотических исследованиях Пирса; он отдает должное значительным досто­инствам диаграмм, вытекающим из того, что они являются «поистине иконическими знаками, есте­ственно аналогичными обозначаемому предмету «каждое». Рассмотрение различных множеств диаг­рамм приводит Пирса к утверждению, что алгебраическое уравнение является иконическим знаком, поскольку оно представляет с помощью алгебраических знаков (которые сами иконическими не явля­ются) отношения соответствующих количеств». Любая алгебраическая формула оказывается икони- ческим знаком в силу правил коммутации, ассоциации и дистрибуции символов. Таким образом, «ал­гебра — лишь одна из разновидностей диаграммы», а «язык — лишь один из видов алгебры». Пирс отчетливо понимал, что, например, «аранжировка слов в предложении должна служить в качестве иконического знака, чтобы предложение могло быть понято»5.

Проблемное поле семиозиса культуры, ее семиосферы занимает сегодня одно из главных мест в программе культурологических исследований. Большая часть этих исследований сосредоточилась вокруг проблем вербального языка, который в силу своей содержательной универсальности является основным средством передачи информации и общения людей и потому выполняет в культуре особые функции. Исследования вербального языка, являющегося естественной знаковой системой, способ­ствовали становлению в начале XX в. семиотики как научной самостоятельной дисциплины и во мно­гом повлияли на методологию анализа вторичных моделирующих систем. В семиотике язык описы­вается в трех измерениях — семантическом, синтаксическом и прагматическом; и семиотический подход, таким образом, позволяет осмыслить язык как феномен культуры, исследовать строение се- миозиса культуры в целом.

Подобные попытки осмысления феномена языка можно увидеть в античной философии — ди­алоги Платона и «логос» Гераклита, работы Аристотеля и «лектон» стоиков. За знаменитым спором средневековых номиналистов и реалистов также стоит стремление разрешить вопрос об онтологиче­ской природе языка. Однако только в Новое время становится возможным исследование языка как феномена человеческой культуры. Впервые это удалось Вильгельму фон Гумбольдту — создателю деятельностно-энергетической концепции языка. Последняя органично вошла в современную фило­софию культуры, философию языка и антропологию. По Гумбольдту, каждый язык имеет свою «внутреннюю форму», специфическую структуру (грамматический строй и присущие ему способы словотворчества — например, «способ обозначения, именования»), обусловленную «самобытностью народного духа». Понимая язык как орган, образующий мысль, Гумбольдт подчеркивает зависимость языка от мышления и обусловленность его каждым конкретным языком, заключающим в себе свою национальную самобытную классификационную систему, которая определяет мировоззрение носите­лей данного языка и формирует их картину мира. Говоря о том, что, овладевая другими языками, че­ловек расширяет «диапазон человеческого существования», Гумбольдт имел в виду именно постиже­ние при помощи языка — через «языковое мировидение» — картины мира другого народа. Продол­жая в целом заложенные Гумбольдтом традиции, Эрнст Кассирер создаёт свою концепцию языка. Философская концепция Кассирера впервые прямо совпала с предметом философии культуры, кото­рая понимается как продукт символической деятельности человека, в свою очередь опосредованный символикой речи.

Исходя из взаимообусловленности существа человека и культуры, Кассирер во «Введении в фи­лософию культуры» анализирует основные из существовавших в истории концепций человека и при­ходит к выводу, что «символ — ключ к природе человека». «У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать сим­волической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности», — интерпретирует Кассирер кантовское видение культуры в природе, «как если бы» она имела нравственную цель.

Кассирер подчеркивает разницу между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором — ответ за­держивается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмечает Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением для чело­века. Однако средств против такого поворота нет в естественном ходе вещей. Человек не может изба­виться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. «Чело­век, — пишет Кассирер, — живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непо­средственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по ме­ре того, как растет символическая активность человека»6. По Кассиреру, человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвисти­ческие формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не мо­жет ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат.

С этой точки зрения Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение чело­века. По его мнению, вместо того чтобы «определять человека как animal rationale, мы должны, сле­довательно, определить его как animal symbolikum. Именно так мы можем обозначить его специфи­ческое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку, — путь цивилизации»7.

Синтетически обобщенной формой языка культуры является текст. В современной интерпрета­ции культурологии текст не сводим к речевому акту или совокупности письменно зафиксированных высказываний. Текст — это все, что искусственно сделано человеком (вещи, ритуалы, художествен­ные произведения, книги, танцы и т. д.). Текст — это совокупность знаковых систем, наделенная определенным значением. Таким образом, всякое явление культуры есть сочиненный людьми с по­мощью знаковых систем текст. С этой точки зрения, образно выражаясь, текст — это «плоть и кровь» культуры, а сама культура может быть интерпретирована как совокупность, определенная система текстов. Поэтому познание культуры означает познание текста.

Текст выступает как главный носитель информации и для познания того или иного культурного явления необходимо навлечь эту информацию. Это значит, что требуется определить степень досто­верности содержащейся в нем информации и увидеть за ним ту «подлинную реальность», которую он обозначает. Это осуществляется на основе научных методов исследования.

Данный текст сопоставляется с другими текстами, оценивается в свете исторических данных. На этой основе анализируется его место и значение в культуре и т.д. Все это дает возможность объяс­нить и объективно оценить его содержание. Таким образом, достигается объективное познание-тек­ста как исторического факта.

Текст всецело символичен: произведение, понятое во всей полноте своей символической приро­ды, — это и есть текст.

Всякий текст есть между-текст по отношению к какому-то другому тексту, но эту интертексту­альность не следует понимать так, что у текста есть какое-то происхождение. Р. Барт писал: «Текст — это такое социальное пространство, где ни одному языку не дано укрыться и ни один гово­рящий субъект не останется в роли судьи, хозяина, аналитика»8.

Текст познаётся, постигается через своё отношение к знаку. Текст в традиционном понимании представляет собой фиксированную систему знаков. В постмодернистском дискурсе понятие «текст» безгранично расширяется по сравнению с его традиционным использованием. Смысл интерпретации состоит в приспособлении данного текста к новым контекстуальным условиям. Постмодернистский дискурс провозглашает: мир как текст есть мир культуры, мир человека в культуре. Текст, по Г.Гада- меру всегда есть что-то множественное и многозначное, и не только вследствие формы или содержа­ния, сколько благодаря структуре самой интерпритации; он является и фазой, и коммуникативным партнёром в интерпретации9.

По Гадамеру, тексты не только открыты для интерпретации, но и нуждаются в ней, так как без интерпретации они не могут сделать то, на что нацелены, т.е. представить и повторить себя. Если текст «сбывается» в интерпретации, то нет никаких абсолютных границ для его значений. Написан­ный текст отдалён от первоначального языкового события и поэтому его можно репродуцировать. Идеальность написанного текста есть отчуждение, которое должно быть преодолено в интерпрета­ции. Герменевтическое понимание текста, по Г.Гадамеру, является повторением, в котором нет ни первого, ни последнего слова.

Однако каждый текст многозначен. В нем, помимо объективной, научно фиксируемой информа­ции, заложены тайные субъективные смыслы, выражающие особенности видения мира автора текста, психологические мотивы его создания и т. д. Познание своеобразия культуры, носителем которой яв- ляется автор текста, невозможно объективными методами. Оно достигается на основе герменевтиче­ских процедур «понимания». Герменевтика исходит из предпосылки, что никакая читательская ин­терпретация текста в принципе не может совпадать с авторской. И не только потому, что читатель и автор — разные, неповторимые личности, существенное значение здесь имеет различие культурных контекстов, в которых воспроизводится данный текст. Текст, попадая в новый историко-культурный контекст, пополняется новым смыслом, отличным от того, какой он имел во время его создания. Та­ким образом, понимание произведений культуры меняется от эпохи к эпохе. Оно никогда не может быть окончательным, «единственно верным». Тексты живут в истории, в диалоге с ними новые поко­ления осмысливают их содержание заново, в поисках ответа на вопросы, которые ставит перед ними жизнь. Таким образом, благодаря объективации в текстах культурные ценности не умирают, потому что они все время обогащаются новым смыслом.

Список литературы

1. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М., 1998. - С. 469.
2. Рикёр П. Конфликт интерпретации. Очерки о герменевтике. - М., 1995. - С. 137.
3. Лотман Ю. Семиосфера, культура и взрыв. - СПб., 2000. - С. 72.
4. Пирс Ч. Символы, сигналы, шумы. Закономерности и процессы передачи информации. - М., 1967. - С. 59.
5. Там же. - С. 102.
6. Кассирер Э. Указ. соч. - С. 471.
7. Там же. - С. 472.
8. Барт Р. От произведения к тексту. Избр. раб.: Семиотика. Поэтика. - М., 1994. - С. 423.
9. Гадамер Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. - М., 1988. - С. 243-245.