Для того чтобы очертить то, что является для нас днем сегодняшним, придется рассматривать два поколения: нынешнее, активно действующее сейчас, и то, которое ему непосредственно предшествовало, — эти слова известного исследователя современной французской философии Винсента Декомба1 звучат как аксиома. Любой период культуры, если он осмыслен исторически, сопряжен с размышлением о будущем и прошлом его состоянии в равной степени. Одной из популярнейших тем прошлого столетия была тема кочевничества во всевозможных аспектах. Она рассматривалась как советскими этнографами, так и представителями постмодернизма и гендеристики. Образ кочевников в советской этнографической науке был неоднозначным. Чаще всего их роль на исторических подмостках всерьез никто не воспринимал. Они всегда выглядели массовкой, в лучшем случае красочным фоном для описания тяжелой судьбины древнерусских княжеств или китайских провинций. Апогеем их славной истории стало кровавое татаро-монгольское иго. Здесь, конечно, мы имеем дело с классической схемой исторического изложения, где непременным правилом выступает противопоставление цивилизованного мира и варваров, деление на своих и чужих. При этом историческая достоверность уходит на задний план. Главным оказывается определенная политическая установка.
Современная казахстанская историография стремительно старается наверстать упущенное и пытается создать подобную модель исторического прошлого казахского народа, этнические и временные рамки существования которого до сих пор не имеют четкого очертания. Тем не менее все существовавшие когда-либо на территории Казахстана государственные и племенные объединения автоматически зачислены в ранг протоказахов. Об этом аспекте исследования можно судить по работе М.Орынбекова «Предфилософия протоказахов»2. Тем интереснее позиция Б.Нуржанова, представленная в работе «Город и степь»3, где автор пишет о философии как продукте западного мышления, поскольку философия — это продукт письменной, полисной культуры. Чтобы стать философом, нужно отречься от своего степного прошлого. По мнению Б.Нуржанова, изучение кочевой культуры невозможно без изучения собственно кочевого менталитета, взгляда на кочевника со стороны степи. В связи с этим особую значимость приобретает работа В.В.Радлова «Из Сибири. Страницы дневника»4, где он пишет о своеобразии кочевой цивилизации и необходимости совершенно иного подхода в изучении ее истории. По его мнению, основное отличие следует искать в специфике хозяйственной деятельности — кочевом животноводстве, которое происходит по строгому плану. Племя или род рассматривает определенную территорию как собственность. Для степного скотовода особенно важно найти места, подходящие для зимних и летних кочевий. Скот является основным жизненно важным условием для жителя степи, единственным средством существования («Малжан аман ба?» — спрашивали раньше казахи при встрече). Другая проблема в исследованиях связана с системой государственной власти. Устойчивые формы административного управления и прочная общественная структура невозможны для кочевых племен. Это, скорее, признак их высокой адаптивной способности, нежели отсталости. «Происходит постоянное изменение соотношения сил племен, вызванное необходимостью сохранения и защиты богатств кочевников и обусловленное требованиями естественного перераспределения скота. Я считаю, что такая гибкость является главным условием благосостояния кочевого народа»6.
Китайские власти ничего не предпринимали для привлечения своих степных подданных к оседлому земледелию по одной лишь причине — социальный строй кочевников и их правовые воззрения совершенно иные, нежели социальный строй и правовые нормы оседлых народов. Развитие отношений и форм существования должно происходить в степях само собой. Порядок, навязанный извне и основанный на излишнем теоретизировании, может помешать истинному прогрессу. Большая часть степей была пригодна лишь для кочевого скотоводства, т.е. не требовала освоения, «культивирования» земель. И если предки кормились наземными дарами природы, потомки пожинают плоды подземных кладовых. В психологии кочевника очень четко фиксируется это ощущение природного рога изобилия. Такое понятие, как труд-енбек, в дословном переводе содержит в себе определенный элемент унижения. Как отмечает в указанной выше статье Б.Нуржанов, земледелием среди казахов занимались беднейшие слои населения, так называемые жатаки. Возникновение союза племен относится к тем временам, когда у кочевников существовало самостоятельное политическое государство и политические события делали такие крупные конгломераты необходимыми для ведения завоевательных походов или защиты от нападений. В целом отношения в кочевых обществах строились по типу сегментарных обществ, в которых распределение людей по группам строится и регулируется принципом однолинейной родственной связи. Такой тип родственной связи и способ заключения браков приводит к расслоению рода на сегменты.
Своеобразным способом поддержания внутреннего порядка и стабильности в сегментарных системах служит способ уравновешенного противопоставления структурно-эквивалентных единиц (сегментов или групп сегментов рода), который может принять форму кровной мести. Подобный способ управления безусловно будет препятствовать классообразованию. В кочевых обществах существовало особое сочетание форм организации частной жизни и форм организации общественного производства. Эта особенность заключается в частном присвоении стад и коллективном пользовании пастбищами. Первое гарантирует автономность семьи, обладающей скотом и рабочей силой, второе делает возможным гибкое и единообразное использование природных ресурсов, укрепляет единство племени. Таким образом, специфика номадизма предполагает двойную призму измерения: специфику хозяйственной деятельности и родовую систему организации. Наличие сложноорганизованной системы родовых отношений у скифов отмечали такие исследователи, как Артамонов, Лаппо-Данилевский, Семенов-Зусер. Помимо кровной мести, сегментарное разделение у кочевых родов имело и другое значение.
Существование отдельно взятого рода предполагает существование еще двух. Род кочевника преимущественно был экзогамен, первый из них — это тот род, куда, согласно принципам заключения брачных контрактов, отдавали невест. Второй род выступает в роли «поставщика» невест. Институт зятьев — это своего рода институт вассалов, поскольку вместе с невестой претендент на ее руку получал военизированную поддержку и тем самым становился обязанным родне своей избранницы. Таким образом, выстраивается определенная иерархия племен. Если учесть тот факт, что военная организация, как, например, у хунну, формируется на основе родовых отношений, где каждый род — это своеобразное воинское подразделение, роль родоплеменных отношений приобретает функцию административно-политического управления. Остается выяснить, какое место занимала в родопле-менной структуре каста жрецов. Как известно, их роль в земледельческих культурах была неоспорима, в то время как религиозная функция классического рода для рода кочевников не обязательна. Вероятно, шаманы находились вне родовой системы.
Возможно речь идет о двух периодах в истории кочевников. Первый период можно условно назвать раннекочевым периодом, переходным от собирательства и охоты к собственно кочевому животноводству. В этот период люди больше нуждались в кудеснике, провидце, умеющем найти благодатные земли. Отсюда и образ вещего Олега, князя-прорицателя. В работах Ч.Ч.Валиханова, в которых он описывает различных баксы и предсказателей, есть упоминание о женщинах-гадательницах: «Женщины, имеющие духов, называются ильты. Это тоже баксы»5. Значит, женщины-шаманки были также довольно распространенным явлением в степной жизни кочевников, но только на более раннем этапе его развития, когда еще не было племенных союзов и не сформировались ранние кочевые государственные объединения и кочевые империи, для которых требовались другие руководители, так называемые жрецы-судьи или бии.
В статье «Сексуальность в Украине: «гендерные политики идентификации» в эпоху казачества» С. Жеребкин пишет следующее: «Гораздо выше, чем обычные женщины, котировались у казаков «во-рожки», которые происходили, как правило, из знатных казачьих родов и составляли свиту казацких атаманов. В отсутствие у казаков института полковых священников эти женщины выполняли функцию жриц-вещуний, часто управлявших волей и настроениями харизматических казацких атаманов и гетманов»6. Конечно, нам сложно представить традиционного степного воеводу в подобном окру;ении. Возможно, казачье общество в силу отсутствия родовой структуры и деления по принципу сегментарных обществ сочетало в себе два обличия власти — ворожеек и вождей. И вот сообщение об одной из них — на территории андроновского погребения (г. Лисаковск) найдено уникальное захоронение шаманки XV-XVI вв. до н.э. По словам археолога Эммы Усмановой, сенсацией стал своеобразный топор-молот, которым шаманка совершала различные ритуалы, а возможно, и культовые убийства. Значит, речь вполне может идти о конкретно действующем лице и вполне реальном историческом персонаже. Как известно, ведьмы — это излюбленный образ гоголевских произведений. У него положительные женские образы, жены и матери, простые и сердечные молодые сельские девушки и самоотверженные старые казацкие матери, в разряд которых девушки переходят сразу после замужества. Активные женщины изображаются у Гоголя как ведьмы, которые, благодаря своей способности к магии и оборотничеству, нарушают традиционный уклад. Важнейшим качеством ведьм является их способность превращаться из старухи в девушку. Что же так настораживало окружающих в деятельности ведьм? Скорее всего, так называемые ведьмы (от слова «ведомый», «веду») занимались акушерской практикой и врачеванием, связанными с таинством деторождения и излечения.
Во всех известных культурах изначально врачевание облекалось в форму магических ритуальных действий. Трудно представить себе жизнь кочевников, не учитывая их представления о мире. В основе мировоззрения кочевых племен лежит вера в духов, злых и добрых. По мнению Ч.Ч.Валиха-нова, шаманизм нельзя рассматривать как форму фетишизма, поскольку обожествлению подлежит не сама вещь как частица природы, а всевозможные духи и, в особенности, духи умерших людей. В нашу задачу не входит противопоставление номадизма и оседлости. Мы лишь попытаемся обрисовать специфику распределения гендерных ролей на примере эпической литературы — богатейшего материала устного народного творчества. В связи с гендерными исследованиями хотелось бы отметить возросший интерес к этнографическому материалу7. Поэтому мы решили вкратце остановиться на таких понятиях, как гендер и эпос.
Как социальная категория, гендер определяет культурные и социальные характеристики мужчины и женщины, соответственно реализующиеся в форме мужского и женского поведения (проявления мужественности и женственности). Социологи разделяют понятия тендера и половой принадлежности. Так, мужчина по признаку пола может проявлять поведение, свойственное женщине. Особое место среди современных теорий феминизма занимает так называемый социалистический или тендерный. Гендерный феминизм исходит из того, что пол является критерием разделения на классы. Поэтому основы данного направления, по их мнению, заложены Марксом и Энгельсом. Работа Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» с подробными заметками Маркса содержит вопросы тендерного подавления. По их мнению, угнетенное положение женщин — следствие не ее биологических свойств, а скорее, результат социальных отношений, которые можно исторически проследить. Подчиненное положение женщин обусловлено существованием семьи — института, название которого происходит от латинского «слуга», поскольку именно семья является системой, позволяющей мужчинам контролировать действие женщин.
Опираясь на данные антропологии и археологии, Маркс и Энгельс считали, что семья является сравнительно новой формой отношений. В доисторические времена женщины имели относительную автономность благодаря их экономической независимости. Замена охоты и собирательства на скотоводство и земледелие послужило так называемому «историческому поражению женского пола», ставшему возможным благодаря именно биологическим особенностям мужчин — физической силе, мобильности и т. п. Историческая интерпретация «поражения женского пола» на примере кочевых культур представлена нами выше как возможный переход власти от женщин-шаманок, ворожеек к жрецам-судьям. Но для Маркса гендерная дифференциация является частным случаем классовой дифференциации. Специфика сформировавшихся родоплеменных отношений всегда сводилась к принципу генеалогического родства. То есть родовые конгломераты связаны узами кровнородственных отношений, роль женщин в которых сводилась к следующему. Кочевые союзы, как мы упоминали выше, строились по типу сегментарных обществ. Поскольку хозяйственная деятельность целиком носила экстенсивный характер, а все более разрастающиеся племенные союзы требовали пусть временного, но единения, где принцип разделения труда был не возможен, единственным объектом обмена могли служить женщины. Женщина в системе родовых отношений в кочевых обществах играла роль гаранта стабильных отношений между родами, поскольку браки заключались с определенной административно-политической целью.
Особенностью кочевых родов было то, что в самих семьях не было прямого подчинения и подавления женщин. Хозяйство кочевника не было трудоемким и не требовало постоянного использования мужской силы. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что со времен скифских цивилизаций мы не наблюдаем укрупнения и явного увеличения численности семей. Средняя хуннская семья состояла из семи человек. Высвобождение мужской силы позволяло вести длительные военные походы, т. е. женщины в кочевом хозяйстве вполне могли обходиться без мужчин. Но в урегулировании межродовых отношений без участия женщин обойтись было нельзя. Строгая иерархия племен зависела не только от знатности происхождения того или иного рода, но и от степени и качества родства, для обозначения которых разработан особый категориальный аппарат. Этот принцип взаимоотношений среди кочевников был подмечен древнерусскими князьями. Если им требовалась военная и политическая поддержка, они сватались к дочерям степных ханов. Об этом очень подробно писал в свое время Л.Н.Гумилев. В художественной форме этот принцип описан в романе М.Ауэзова «Путь Абая» в эпизоде сватовства Кунанбая к дочери Алшинбая, в лице которого степной феодал приобрел надежного союзника и будущего покровителя для сына и его потомков. Одна из распространенных казахских пословиц звучит так: күйеу жүз жылдыщ, кұда мың жылдыщ, т.е. муж на сто лет, сват на тысячу. Сватовство обязывало ко многому. Это был священный союз, нарушить который было равносильно клятвопреступлению. Этим объясняется тот факт, что, не имея жестких государственных структур, кочевники удерживались на плаву, демонстрируя высокую степень выживаемости. Гарантом этой стабильности является женщина, к которой ведут все невидимые нити истории.
Исторический взгляд на феминизм дает возможность увидеть огромное многообразие его форм. Одна из проблем, которую поднимает западный феминизм — это проблема «пола» и «половой идентичности». Для ряда российских авторов эта проблема предстала в виде анализа «мужественности» в сборнике статей под редакцией Сергея Ушакина. По мнению С.Ушакина, теория западного феминизма 1990-х годов смогла преодолеть внутреннюю раздробленность и сумела предложить методологические концепции, выходящие за рамки исключительно женской тематики. Как отмечает С.Ушакин, диалог между Востоком и Западом, их интеллектуальный взаимообмен зачастую сводится к односторонней транслитерации понятий, что привело к формированию «гендерного тупика» как особого направления отечественной социологии и философии пола. Одна из причин тупика — это терминологическая неразборчивость таких понятий, как мужественность, пол, гендер; другая — подмена метода анализа и объекта анализа, т.е. когда аналитическая и описательная категория начинает определять параметры объекта. Сборник составлен таким образом, что в разделе «Телесность мужественности» раскрываются проблемы перевода «мужественности» с языка культурных стереотипов на язык тела. Игорь Кон прослеживает историю мужского тела в изобразительном искусстве, где тело не просто природная данность, а сложный и изменчивый социальный конструкт. Тело объективируется благодаря «взгляду». Категория взгляда, к примеру, возникает в связи с концепцией Я и Другого в работе Жан-Поль Сартра «Бытие и ничто». По его мнению, «взгляд поставил нас на путь нашего бытия для другого и открыл нам несомненное существование этого другого, для которого мы являемся»7. Во-первых, он может быть той силой, с помощью которой один человек подавляет и контролирует Другого. Во-вторых, он может быть средством признания в каких-либо чувствах к Другому. В-третьих, взгляд может выступать средством коммуникации и передачи Другому определенного смысла. Важнейший источник для изучения телесного канона — история искусства. В истории человечества создателями и в то же время потребителями искусства были мужчины. Дело здесь, скорее всего, в том, что взгляд — это категория статусная. Правом смотреть на другого обладали привилегированные группы. Быть одетым, по мнению Сартра, значит иметь возможность выступать не в качестве объекта, а в качестве субъекта, отстаивая таким образом свое право видеть. Обнаружить свою объектность позволяет чувство стыда. Поэтому в истории искусства женское тело изображается гораздо чаще. Если имело место изображение мужского тела, то только как символ власти, символ активного начала. Для мужчин объективация мужского тела — это прямая угроза феминизации общества. Став доступным взгляду, мужское тело становится уязвимым.
Роль эпоса в культурном наследии каждого народа уникальна. Как отмечает Тахо-Годи, в древнегреческом языке слово «эпос» указывает на звуковое оформление слова, на сам процесс произнесения. В дальнейшем эпос становится жанром героической песни, сказанием. Появление письменности не просто оттесняет эпический жанр в разряд устаревших, а лишает его «голоса» и «слуха». Исследуя проблему знаков в феноменологии Гуссерля Деррида особо выделяет фонему как «доминирующую идеальность феномена», как особую духовную стихию, «побуждающую нас говорить». К тому же живая речь заставляет говорящего слушать себя в настоящем: «В самой структуре речи подразумевается то, что говорящий слушает себя»8. Таким образом, эпос становится не только коммуникативным средством, но и первичным способом рефлексии и идентификации, поскольку проговаривание выступает как средство организации опыта. Мы понимаем ситуацию, только «проговорив» ее. Нынешнее поколение воспринимает эпосы «заочно». То есть знакомится с ними в рамках истории литературы или фольклора, в качестве памятника устного народного творчества, отслужившего свой век, выполнившего все свои функции и заслужившего всеобщее уважение и почет. Мы предлагаем проговорить некоторые моменты и сюжеты наиболее популярного казахского эпоса «Кобланды батыр», где бы описывались гендерные отношения и гендерные стереотипы.
В эпической литературе основная тематика — это сказание о батырах, богатырях. Где как не в эпосах можно найти символы мужественности и героизма. Из описаний внешности героя мы видим, что таковыми выступают конь, его верный спутник, головной убор из дорогой ткани, ловчая птица в руке и гончая позади него. Именно все эти атрибуты делают его героем. Без них нам даже трудно представить себе Кобланды. На наш взгляд, перечисленные атрибуты не просто поэтический прием, создающий красочный образ героической личности. Они призваны создать образ настоящего мужчины, устойчивый стереотип мужского поведения. Можно заметить, что атрибуты современного мужчины не претерпели кардинальных изменений. Это все тот же, но уже «железный», конь, респектабельная форма одежды, рука по-прежнему сжимает некий предмет, заменивший ловчую птицу, но он тоже «ловит» нужную волну. Далее следует сюжет с выбором невесты. Кобланды узнает о существовании сказочной красавицы по имени Куртка, руки и сердца которой можно добиться, выполнив определенные условия. Как ни странно, не физическая сила, не богатство помогают юному батыру добиться расположения красавицы, а ее собственный выбор, на который не может повлиять даже отец, поскольку условия, которые должен выполнить претендент на руку красавицы носят элемент случайности и к тому же придуманы самой девушкой. Таким образом, герой — это тот, кого выбрали.
Выбор красавицы не поддается логическому, разумному объяснению. Даже наставник Кобланды не верит в удачу и отговаривает юного героя, которому всего шесть лет отроду. Такое впечатление, что Кобланды испытывает в первую очередь себя, свою судьбу. Сама девушка не представляет для него особой ценности. Но вот все испытания позади и к прочим атрибутам мужественности добавляется еще один — мудрая жена. Возможно, образ мудрой жены, как залог будущих удач, следует расценивать как отголосок более раннего периода, когда к голосу вещуний прислушивались и повиновались. Их роль раскрывает следующий любопытнейший эпизод в эпосе. Куртка выбирает, лелеет и растит для будущих сражений героя боевого коня. В отсутствие мужа она приготовила ему стрелы, меч и дорогие ножны из серебра. В это время Коблады объезжает бесчисленные табуны, которые пасут девяносто слуг, и не вспоминает о жене. Но вот появляется Караман батыр, сверстник Кобланды, и приглашает его принять участие в военном походе. Кобланды, смеясь, отвечает, что решение будет зависеть от жены, ведь коня растит она! Он шлет домой верного слугу с единственным вопросом: готов ли конь к сражениям? Услышав отрицательный ответ, и, мало того, настоятельный совет повременить с походом, он сообщает об этом своему соратнику Караман батыру, на что Караман пристыдил его словами — что, мол, ты за мужчина, если слушаешь советы женщины? Здесь чувствуется совершенно другой настрой, другой стереотип поведения, главное в котором — это бездумный, по сути, военный набег, вопреки увещеваниям «женской» интуиции. Услышав подобные речи, пристыженный Кобланды решается идти в поход, пренебрегая советами жены. Его постигает неудача и он попадает во вражеский плен. От неминуемой гибели Кобланды находит счастливое избавление в лице красавицы Карлыги. Как расценить ее особое расположение к нему — как дар небес или закономерное решение очередной «мужской проблемы»?
Женская линия прослеживается в эпосе неявно, а как-то само собой разумеющимся образом. Роли распределены таким образом, что слава достается мужчине, а все заботы и тяготы ложатся на женщин. В эпосе «Кобланды батыр» налицо гендерные стереотипы кочевников. Качества, которые демонстрирует женщина, не могут не вызвать восхищения. Это ум, ловкость, искусное мастерство, преданность. Женщина не просто пассивный объект вожделения для мужчин. Ей принадлежит инициатива во всех жизненно важных ситуациях. По всей видимости, данный стереотип женского поведения в эпосе говорит о наметившейся маскулинизации общества, о ее феминном прошлом, о «рудиментах матриархального сознания»9. Пантеон Олимпийских ботов возглавляет Зевс, но практически невозможно представить греческую мифологию без образов Геры, Афины многих других персонажей. Гера, супруга Зевса, находится в оппозиции к супругу. Афина Паллада — мудрая воительница, вдохновляющая на подвиги героев. Имена многих богов сопровождаются именем матери. Так велико было значение образа матери в мифологии! К примеру, бог Аполлон именуется Летоидом, т.е. сыном Лето.
По преданию многие казахские рода получили в свое время свое название по имени их прародительницы. Поскольку состоятельные степные вельможи могли позволить себе иметь несколько жен, их разросшиеся аулы именовались не иначе, как по именам их владелиц. В эпосе Кобланды, как нам кажется, следует обратить внимание на два момента. Первый момент демонстрирует наметившийся процесс маскулинизации и переход к гомогенному типу семьи. Речь идет об образе Карлыги, потенциальном источнике бед и опасностей. Она с легкостью предает своих родных ради возлюбленного мужчины, чужого, по сути, ей человека. Покинув свой род, она становится членом другой семьи, обретает новых сородичей. Именно она подарит наследника Кобланды, т.е. жена воспринимается как представитель другого, зачастую враждебного рода. Но именно ей отводится роль будущей спутницы нашего героя. Второй момент связан с речью Карамана перед походом. Цель похода — убить Казана, разрушить его город и заключить в объятия его красавиц. Отношения Кобланды и его первой супруги Куртки носили скорее дружеский характер. Причем в роли покровителя выступала именно Куртка. В роли сексуального объекта выступает не вызывающая никаких симпатий дочь врага, пленившего Кобланды, — Карлыга, и будущие пленницы, по сути, военный трофей.
Чтобы прояснить эту ситуацию, мы обратились к указанной выше статье С. Жеребкина. Он рассматривает гендерный аспект номадизма, анализируя политики сексуальности в эпоху украинского казачества. Описывая историю Запорожской Сечи, С.Жеребкин использует понятие Жиля Делеза и Феликса Гваттари «кочевая машина войны». У казаков не были развиты институты политической системы феодальной власти, письменное законодательство также не имело никакой силы. Православная Церковь выступала, скорее, как формальное объединяющее начало, нежели фактическое. Священники полностью зависели от сечевого старшины. Основную роль в правовой организации казаков играли запреты. Это были запреты относительно убийства и сексуальные запреты. В архаических культурах сексуальное удовлетворение носило форму трансгрессивной сексуальности и рассматривалось в контексте культурно-космологическом. Сексуальные запреты носили функцию сублимации и более эффективного использования сексуальной энергии в интересах коллектива. Если у земледельческих народов сексуальный акт обеспечивал поддержку природной функции плодородия, то у кочевников сексуальный акт рассматривался в контексте стратегии военных действий и был неотделим от культовых практик и ритуалов. Область вооруженного захвата маркировалась телесно.
Как отмечает С.Жеребкин, в отличие от татар, номадические сексуальные политики у украинских казаков были задействованы в первую очередь в укреплении института политической власти. В условиях неразвитости политических институтов обеспечить исполнение политической власти в казацком сообществе могла только угроза прямого насилия, символическим замещением которого выступало сексуальное насилие. Таким образом, номадическое мышление объединяет сексуальность и насилие. Имевшие место случаи гетеросексуальных отношений, как правило, завершались убийством женщины, что, по мнению С.Жеребкина, восстанавливает изначальное значение сексуальности как формы символической замены реального насилия. В этом сексуальные политики казаков принципиально отличались от сексуального поведения русских солдат, которые обычно увозили захваченных в плен женщин. Казаки уводили мужское население, пополняя тем самым свои ряды. Женщин убивали, поскольку нормальными признавались лишь гомосексуальные отношения, но не в смысле однополой любви, а как высшее проявление насилия и жестокости. Таким образом, в отличие от структур индивидуальной идентичности, основанной на самосознании, саморефлексии, структура коллективной идентичности требует учета коллективного бессознательного. Основа коллективной идентичности в архаических сообществах регулировалась посредством механизмов сексуальности и гендерной стратификации, которые имели в этих условиях важное политическое значение. Поэтому анализ мифологической истории с точки зрения политик сексуальности должен быть направлен не на сексуальность как таковую, а на ее связь с определенным типом политического действия.
Поскольку кочевые империи не оставили после себя сколько-нибудь заметного вклада в материальную культуру, судить об их государственной, правовой и политической системах не представляется возможным. Поэтому само их существование ставилось под сомнение, а слово «кочевник» звучит как заклинание, как имя уснувшего героя, с пробуждением которого связаны жизнь или смерть затерявшегося в страшном вихре поколения молодых людей, действуя почти магически. Поскольку современный номад — это не просто кочевник, он другой, чужой в однородной среде. Он остро ощущает свою непричастность к происходящему. Но не оттого, что не понимает общего настроения, языка или традиций, а потому, что среда, в которой он находится, «выталкивает» его, постоянно указывает на инаковость. Щемящее «сагыныш» — тоска но утерянной, утраченной или просто прошедшей былой истории звучит в стихах О.Сулейменова. Это не просто интерес исследователя, это жизненно важное, поиск идентичности10: История наша — несколько вспышек в ночной степи Я сын города, мне воевать со степью. Старики, я хочу знать, как погибли мои города. Но это потребность в прошлом, без которого нет будущего. Конечно, легче придумать героическое прошлое, тем более что свидетелей нет. Но это уже другая история и в ней нуждается не ученый, а деятель другого ранга. По проблеме идентичности написано немало исследований. В одной из них автор Л.Середа так определяет актуальность этой темы: «На протяжении всей истории человек стремится в многообразии имен найти то, которое оптимально обозначит его собственное место и сущность. Среди множества определений он ищет свое. Выстраивая систему измерения пространства и времени вокруг себя, он не перестает пытаться найти измерения для себя самого»11. Речь идет о прерванной «связи времен», утраченной преемственности поколений, потере «наследственного образа». Таким образом, проблема номадизма для казахстанских авторов соприкасается с проблемой идентичности. И если проблема идентичности, поиск корней, утраченной родины актуализировали тему номадизма, гендерный аспект исследований номадических культур может дать реальный ключ к решению проблемы уникальности кочевой цивилизации.
Список литературы
1.ДекомбВ. Современная французская философия / Пер. с фр. - М.: Весь мир, 2000. - 344 с.
2.ОрынбековМ. Предфилософия протоказахов. - Алматы: Олке, 1994. - 207 с.
3.НуржановБ. Город и степь // Тамыр. - № 2(10). - Алматы, 2003.
4.Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. - М., 1989.
5.Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. - Алма-Ата: Изд-во АН КазССР, 1961. - Т. I. - 777 с.
6.Жеребкин С. Сексуальность в Украине: «гендерные политики идентификации» в эпоху казачества // О мужественности: Сб. ст. / Сост. С.Ушакин. - М.: Новое лит. обоз., 2002. - 720 с.
7.См.: КрасиковМ. Этнография гендера // Гендерные исследования. - Вып. 2. - 1999.
8.ДерридаЖ. Голос и феномен. - СПб.: Алатейя, 1999. - С. 104.
9.Тахо-Годи А. Греческая мифология. - М.: Фолио, 2002. - С 47.
10.Сулейменов О. От января до апреля: стихотворение // Жазушы. - 1989. - 272 с.
11.Середа Л. Проблема идентичности в контексте коммуникации // Екб. - 1997. - С. 3.