Проблемы культуры и религии в современном мире

Идеалы и установки современной культуры являются сплавом того, что было открыто человече­ством в прошедшие века и того, чего достиг человек к концу XX в. Какие формы социальной жизни, образцы деятельности, способы мироощущения и мировосприятия отсеяло «сито времени», какие базисные культурные ценности были восприняты XXI столетием?

В современной культуре широкое распространение получили гуманистические принципы и идеалы. Разумеется, гуманизм — достаточно многообразное понятие. Гуманизм Ренессанса, напри­мер, утверждающий мощь и свободу творческого человеческого духа, был в определенном смысле элитарным, поскольку его мораль была индивидуалистической, значимой для немногих избранных. Суть современного гуманизма заключается в его универсальности: он адресуется каждому человеку, провозглашает право каждого на жизнь, благосостояние, свободу. Иными словами, это не элитарный, а демократический гуманизм. Гуманистическая ориентация культуры XXI в. проявляет себя в раз­личных «мирах» современного общества — экономическом, нравственном, политическом, художест­венном и т.д. Эта тенденция определила, например, становление политической культуры в передовых странах. А ценности современной политической культуры впервые были зафиксированы еще в «Дек­ларации прав человека и гражданина» (1789 г.).

Мировая научная целостность, сложившаяся в XX в., положила начало экономическому объеди­нению мира, передаче во все уголки земного шара передовых способов производственной культуры. Мы являемся свидетелями растущей интернационализации народнохозяйственных связей. Одним из выражений этого процесса стали транснациональные корпорации с их едиными формами организа­ционной культуры, действующими в десятках стран и на различных континентах. На долю трансна- циональных компаний приходится более трети промышленного производства, более половины внеш­ней торговли, почти восемьдесят процентов новой техники и технологий. О нарастании интернацио­нализации жизни современного мира свидетельствует всеохватывающий характер научно­технической революции, принципиально новая роль средств массовой информации и коммуникации. Техногенное отношение к природе как к средству удовлетворения не духовных, а сугубо технических потребностей становится в первой половине XX в. одной из ведущих тенденций в развитии культуры.

Оптимистическое миросозерцание, обусловленное успехами научной мысли, воплощенной в мировой промышленности и технике, послужило основой для возникновения характерного для чело­века XX в. ощущения космичности своего бытия.

Это не означает, что происходит унификация культурных норм, способов видения мира. Естест­венно, что любая нация, социальная группа принимают из системы общекультурных человеческих связей только то, что соответствует их духовному настрою и уровню развития. Кроме того, возникает мощная тенденция к сохранению собственной идентичности, национальной культуры. Конечно же, современная цивилизация не означает механического соединения различных локальных цивилизаций и культур. Одним из методологических подходов, концептуально осмысливающим происходящие изменения, оказалась идея японского социолога Е.Масуды. В 1945 г. он предложил теорию, многим казавшуюся фантастической, — теорию «информационного общества». Это общество, объединенное единой информационной сетью, благодаря которой появится возможность для человечества выраба­тывать единые цели, а для человека — проявить свои творческие возможности. Внедрение новых ин­формационных технологий, и прежде всего компьютерной техники и систем телекоммуникационных связей, показало, что концепция информационного общества отнюдь не является утопичной.

Возникают новая информационная культура, новые способы получения информации, производ­ственной и научной деятельности. Доступ к информационным сетям, знанию оказывается опреде­ляющей основой для стратификации, разделения общества. На основе автоматизированного доступа к системам связи индивид или группа лиц могут получить информацию, необходимую для решения профессиональных или личных задач. Происходит процесс автоматизации и роботизации производ­ства и управления. В сфере информационной деятельности работает более пятидесяти процентов трудоспособного населения. Концепция «информационного общества» определила пути формирова­ния «материального тела» культуры XX в.

В сфере достижения материальной культуры проще говорить о формировании общих ценностей и целостности мира. А как же происходит процесс формирования общечеловеческих ценностей в ду­ховной сфере и что можно взять за основу такого формирования? Можно наблюдать различные пути поиска основы для влияния на формирование духовной культуры современного общества. Это не означает отсутствия духовной культуры вообще, но провозглашение вхождения современной культу­ры в состояние «постмодерн» требует ответа на вопрос: что меняется в духовной культуре в совре­менном мире?

Выдающийся мыслитель XX в. А.Швейцер пришел к мысли о необходимости отказа от техно­кратической культуры и переходу к более высоким формам развития. Переживая мировые катастро­фы и войны XX в., он делает вывод о том, что технократическая наука и разрастание технократизма, как одного из элементов культуры, привели к сужению ее гуманистической сферы и к гибели гума­нистических идеалов культуры. Мыслитель выдвинул принцип благоговения перед жизнью как осно­вы для формирования новой общепланетарной культуры. Этот принцип экологии духа, сохранения и взаимоуважения в сфере культуры означал переход от технократической модели развития цивилиза­ции к новой, ориентированной действительно на общечеловеческие ценности.

По-прежнему актуальными являются идеи о необходимости веры, религии в качестве основы формирования современной духовной культуры.

Вера при этом рассматривается как смыслообразующая ценность, как то, что придает непрехо­дящую ценность всему остальному в жизни: «Религия есть, прежде всего, настроение; она дает абсо­лютную основу для наших идеальных оценок (вернее, есть сама не что иное, как осознанная до конца вера в идеальные ценности), согревает и освещает высшим смыслом всю нашу жизнь» [1, 139].

Такая религиозная вера существует прежде всего как вера в Бога. Религия, вера в Бога оказыва­ются при этом выражением живого человеческого чувства, возможности и необходимости единения людей, основанного на идеалах святости, справедливости, любви, милосердия. Только в отношении к этой наивысшей ценности являются ценностями все остальные блага жизни и культуры. Люди с этой сверхценностью могут вступать и вступают в самое непосредственное общение, коллективное и лич­ное. И поскольку эта суперценность обычно воплощает в себе (или определяет) все действительные ценности данной культуры, то люди могут как бы непосредственно взаимодействовать с ценностями абсолютными и вечными — добром, красотой, истиной, справедливостью. Таким образом, бренность, временность человека и человеческой культуры вроде бы преодолеваются через связь с Богом, кото­рая придает смысл вечного — временному, непреходящего — бренному. Религия, при таком ее по­нимании, столь же очевидно является не просто феноменом культуры, а ее определяющим и смысло­образующим моментом. Это можно видеть во всей истории взаимоотношения религии и культуры.

Исторически выработаны разнообразные формы, в которых выступает священное содержание, обретшее общезначимость для каких-то групп верующих. В любом религиозном сообществе сущест­вуют представления и предписания, заповеди, касающиеся того, как должен верующий вести себя, поступать в жизни, в его взаимодействиях с миром, с другими людьми. При этом религиозные мо­менты жизни, так или иначе, связаны с существующей эстетической и художественной культурой, а также с моралью, нравственностью.

Все многократно усложняется, когда происходит оформление в отдельности религии, морали, науки и искусства и когда становится возможным их противопоставление друг другу: разрывы между красотой и верой, верой и нравственным чувством, верой и знанием: когда Божество, с одной сторо­ны, обретает более личностный характер и образ, а с другой — все в большей мере становится Богом не только этого малого сообщества, в то же время не всем, ибо возникает разнообразие не только ре­лигий, но и сект и течений внутри каждой из них. Поэтому очень трудно говорить о культурном смысле религии вообще. Проще это сделать применительно к низшему уровню культуры. На этом уровне любая религиозная вера, прежде всего, полезна, удобна, выгодна для человека. Она необхо­дима для комфортности его жизни, престижна в его кругу, может способствовать его успеху. Человек будет, скажем, ходить в церковь, молиться, выполнять религиозные обряды и даже вести себя в соот­ветствии с божественными заповедями потому, что ему, как он считает, от этого лучше живется. Лучше в смысле удовлетворения не слишком высоких жизненных потребностей. Но в тех случаях, когда религиозные предписания начнут мешать его делам, его комфортному бытию, они легко могут быть отринуты, проигнорированы. Бог, религиозные святыни, заповеди для человека, находящегося на этом уровне культуры, выступают в качестве значимостей в определенных смыслах и до опреде­ленного предела. Они не высшие в его иерархии ценностей и не самоценны. Их значимость ограни­чена их полезностью в отношении к утилитарным потребностям. И все, даже самые яркие, проявле­ния религиозности в таком случае, обычно, внешние, формальные. И даже спасение собственной ду­ши оказывается менее ценным, чем хорошие условия земной жизни.

На втором уровне религиозная вера выступает как раз как самоценность. Человек испытывает потребность в Боге, в вере в него, безотносительно к жизненным благам. Он искренне верует. Бог для него — действительно высшая ценность, а религиозные ценности — приоритетны в отношении ко всем другим. Религиозная вера во всех ее проявлениях выступает как нормальное бытие. Вера, жизнь в вере ощущаются и осознаются как естественная норма. Религиозные обряды, ритуалы выполняются в соответствии с этим.

Религиозные заповеди, предписания воспринимаются в качестве обязательных для выполнения, ибо это ведет к спасению души, которое более ценно, чем удовольствия или практический успех.

Более того, человек верит в то, что долг его, как и долг других людей, не только самому глубоко веровать, но и по мере сил содействовать укреплению веры. Такой человек знает, что и для своего, и для всеобщего спасения он должен быть милосердным, проявлять любовь к ближнему, противостоять греху и соблазнам, ведущим к нему. Он в общем стремится жить по-божески и у него бывают угры­зения совести, если он сознает, что согрешил, отклонился от правильного пути жизни.

На этом уровне возможна действительная истовость веры, которая может доходить до фанатиз­ма в отношении и к себе и к другим. Вера на этом уровне требует всего человека.

Конечно, не все верующие этого уровня становятся отшельниками, монахами, святыми или ре­лигиозными фанатиками. Но и у обычных верующих этого уровня культуры нередки проявления ре­лигиозной нетерпимости, догматизма, когда, например, высшей ценностью оказывается буква, а не дух Священного Писания, сама заповедь, диктующая норму поведения, а не живой действующий че­ловек.

Именно на этом уровне религиозная мораль и религиозное искусство считаются высшими в сравнении с любыми светскими проявлениями нравственной и эстетической культуры. И вообще, для людей этого уровня весь смысл жизни и культуры сосредоточивается в Боге и вере в него, причем, что очень важно, не просто в вере, а в конкретной вере, в конкретной религии (христианской, ислам­ской или другой).

На этом уровне вера как долг, как норма, как осознаваемая высшая ценность может входить и входит в противоречие с чувствами, желаниями, стремлениями человека, которые истолковываются другими или же им самим как грешные, ведущие к ослаблению веры. И эти желания, стремления, чувства, оказывается, необходимо подавить во имя веры. Точно так же в этом случае оценивается че­ловеком отношение других людей к Богу и к вере.

Значение внешних религиозных форм, традиций, ритуалов в этом смысле огромно. Правда, эта же внешность ведет к возможности выхолащивания содержания веры, к ее массовой ритуализации, к формализации, рационализации. На высшем уровне культуры религиозная вера как раз индивидуали­зирована, глубоко содержательна и духовно высока. Бог на этом уровне — это возвышенный идеал и самая глубокая доминантная ценность человека. Вера выявляется, прежде всего, как чувство осмыс­ленности жизни, ее продолжения в вечность. Речь идет об осмысленности жизни вообще и, в частно­сти, собственной жизни, направленной к Богу. Направленной не потому, что так удобно человеку, не потому, что такова норма его бытия, а потому, что таково его искреннее желание, внутреннее стрем­ление. И эта направленность к Богу обща, но не абстрактна. Если человек выходит на уровень рели­гиозной культуры, близкий к этому, то он не оказывается в противоречии с культурой светской (высшего уровня), с нравственной и эстетической культурой, так как в полноценной религиозной культуре важны не формальные моменты ритуала, текста и веры, а реальная жизнь, чувства, намере­ния и действия человека. И в таком случае неверующий тоже может жить по-божески, не думая об этом, не зная, не ощущая этого.

Для такого уровня религиозной культуры характерна внутренняя устремленность человека к единению с Богом, к слиянию с ним. Но, во-первых, такого уровня, если и достигают, то немногие. Во-вторых, и у этих немногих возникают сложные и порой трагичные проблемы. Люди, хотя бы при­ближающиеся к такому уровню культуры, часто вступают в противоречие с официальной религиоз­ностью, с церковью, религиозной традицией.

Их вера оказывается слишком индивидуализированной, не укладывающейся в привычные рам­ки. А это всегда вызывает у окружающих опасение и нередко трактуется как гордыня и ересь.

Человек описываемого уровня культуры остается как бы один на один, без посредников- священнослужителей. Но стремление слиться с Богом и жить по-божески в небожеском мире и в одиночку трагично во всех отношениях. Очень остро это чувствовали датский мистик XIX в, Серен Кьеркегор, а позже, в ХХ в., немецкий философ Мартин Хайдеггер. Невозможность слиться с Богом, невозможность жить в этом земном мире по истине мира другого, запредельного, приводит к поры­вам отчаяния, к глубокой, хотя и мудрой скорби. Неприятие рационального, рассудочного отношения к Богу (христианства профессоров, как это назвал Кьеркегор) усиливает моменты иррационализации и мистицизма веры.

Высший же уровень культуры, т.е. собственно культура (в том понимании, о котором шла речь выше), даже в древних цивилизациях, уже не говоря о более ранних периодах, становится возмож­ным не сразу, далеко не для всех и далеко не полностью.

Выход на этот уровень предполагает, во-первых, появление ценностей, не замкнутых на полез­ности, практически не сводимых к норме, тем не менее, выражающих то, чего страстно желает, к че­му стремится отдельный человек, что становится его идеалом. Во-вторых, уровень полноценной культуры предполагает наличие высокой (не утилитарной) ценности отдельного человека в обществе, в котором человек мог бы выступать в качестве высшей ценности для другого человека.

И поскольку вера в Бога (по крайней мере, в мировых религиях) видится в качестве осмысляю­щей, облагораживающей, одухотворяющей силы, то кажется очевидным, что религия не просто фе­номен культуры, а необходимый элемент ее высшего уровня. Но эта очевидность — только следствие того, что религия рассматривается в качестве идеала. При этом отбрасываются все внутрирелигиоз- ные противоречия, забывается то, что каждая из религий реализуется в неидеальном мире.

Неоднозначность оценок религии в качестве явления культуры на сегодняшний день совершен­но очевидна. Еще в XIX- XX вв. ярко проявилась позиция человека, которому Бог уже не нужен. Или нужен какой-то совершенно абстрактный Бог, а точнее, религия, в которой Бог выступает выражени­ем всечеловеческого единения и всеобщей любви, но, по сути, лишен всех атрибутов божественно­сти. Обожествленный разум человека как бы исчерпал веру в конкретного Бога. Ценность религиоз­ной веры в наш век безудержного научно-технического и промышленного прогресса кажется, по меньшей мере, сомнительной. Б.Рассел, например, напоминал о том, что если движение за реформа­цию церкви и содействовало освобождению человека, то М.Лютер (духовный отец реформации) в то же время мог писать о Копернике следующее: «Люди слушают новомодного астролога, который тщится доказать, что вращается земля, а не небесная твердь, Солнце и Луна... Этот дурак хочет пере­вернуть всю астрономию, но Священное Писание говорит, что Иисус повелел остановиться Солнцу, а не Земле» [1, 113]. Вера в Бога, как считал Рассел, не дает человеку видеть мир таким, как он есть, и не бояться его. А в идеале, по Расселу: «Хорошему миру нужны бесстрашный взгляд и свободный разум» [1, 27]. Правда, Рассел хотел бы сохранить проповедуемые христианством поклонение, сми­рение, любовь, но не страх, не суеверия, не догмы: «Дело первостепенной важности — сохранение религии, не зависящий от догм, принять которые не позволяет нам интеллектуальная честность» [2, 217]. Однако возникает вопрос: что в такой религии остается религиозного? В ХХ в. для многих из тех, кто хотел бы сохранить религию, возродить религиозность, божество, как бы устраняется или становится просто безличным воплощением высших духовных ценностей, необходимых для обеспе­чения гармонии в обществе.

С точки зрения З.Фрейда, например, вера в Бога — это иллюзия, а религия — коллективный невроз. Фрейд заявил, что у разума нет высших инстанций и что воспитывать надо не веру, а чувство реальности. Один из последователей Фрейда Э.Фромм считал, что Фрейд защищал нравственное яд­ро религии от нее самой (от веры в Бога). Фромм писал: «Многие проповедники веры в Бога являют­ся по своей человеческой установке идолопоклонниками или лишены веры, в то время как некоторые наиболее пылкие «атеисты», посвятив свои жизни благу человечества, делам братства и любви, обна­руживают веру и глубокую религиозность» [3, 212]. Но что же за религиозность без Бога? Во всяком случае, очевидно, что мыслителями ХХ в. был произнесен приговор традиционной религии. Но это был приговор и традиционной культуре в целом, старой морали, прежним эстетическим представле­ниям. Приговор, который в то же время содержал в себе призыв к поискам новых ценностей (и об­новлению старых, если возможно) для спасения чрезмерно рационализованной и потребительской культуры.

При этом понимание религии, вроде бы, кардинально изменяется, и она начинает описываться как «осознанная до конца вера в идеальные ценности» (С.Франк), и тогда она фактически отождеств­ляется со вполне светской культурой на ее высшем уровне, а то утверждается, что в наше время вся человеческая культура должна служить задаче строительства дома Божьего [4, 113].

Современный человек подталкивается к мысли, что человечество теряет культуру, утрачивая ре­лигиозную веру. И речь идет все же о вере в Бога, без которого религия не может быть религией. До сих пор кажется, что для человека неизбежен выбор между тем, что Бог есть, и тем, что его нет [5, 213]. Выбравший первое, по мнению Б.Паскаля, почти ничего не теряет в случае, если выбор оши­бочен. Зато обрести он может многое, в том числе и вечное блаженство, если выбор оказался верным, если Бог есть. Выбравший второе рискует потерять все, кроме некоторых весьма сомнительных благ земной жизни, в том случае, если Бог все-таки есть. Если Бога нет, то он и при этом ничего не обре­тает. А не выбирать, как считал Паскаль, нельзя. Выбор делается, хотим мы этого или нет. Паскаль в своем рассуждении был вроде бы убедителен. И его мысли недаром снова стали интересными для современных людей, ибо это век массового сомнения в ценностях, заложенных традиционной куль­турой. Речь не о прямом атеизме, хотя он и распространен, а о подрыве веры в единого Бога, в еди­ные ценности Добра, Красоты, Любви, в единый спасительный Разум (в науку, технику, в единый идеал человеческого общества).

Древние цивилизации имели иной, более чувственный и конкретный характер ценностей, в том числе и высших. Но постепенно, к ХХ в., была достигнута высокая степень абстракции ценностей жизни, определяющих ее смысл: абстракции Бога (будь то Будда, Христос или Бог мусульман), абст­ракции идеального типа общества (будь это коммунизм или Всеединство Вл. Соловьева), абстракции идеального Человека (или группы, слоя, класса). И именно в этот исторический момент появилось представление о том, что Бог умер. Ф.Ницше, ярче всех выразивший эту мысль, и был, по-видимому, более прав, чем даже сам предполагал. Абстрактные боги и абстрактные вечные ценности возникают на протяжении всего ХХ в. Там, где обозначалось высшее Добро, там оказывалось и высшее Зло, и оно воплощалось в жизни гораздо конкретнее, чем Добро. Вера в Бога, Добро, Любовь, Красоту, Сво­боду есть всегда чья-то вера. Каждый человек (или каждый конкретный социум) знает и ценит своего Бога, свое Добро, свою Красоту, свою Свободу. И чем сильнее и страстнее эта вера, тем она обычно, и нетерпимее, тем больше она в оппозиции к другой вере и к неверию, тем она требовательнее, тем больше может превращать ценности своей веры в их противоположность для других. И тогда моя свобода то и дело оборачивается чьим-то рабством, мое Добро — Злом для кого-то. И если бы только в мыслях и чувствах, но ведь и в действиях.

Выбор, о котором писал Паскаль, не так прост — не просто между верой и неверием в Бога, а между конкретностями Веры и конкретностями неверия же. Опасна не только активная страстная ве­ра, но и активное страстное неверие. Как показывает история, крайности религиозной и антирелиги- озной установок стоят друг друга. В Советском Союзе утверждение официального атеизма, видимый отказ от всех форм религии, притеснение верующих сочетались со стремлением внедрить веру в но­вые абсолютные ценности. На место слепой веры в божественное откровение ставилась слепая вера в марксистское учение. На место ожидания Царства Божьего — ожидание пришествия коммунизма. Сейчас, когда в нашей стране на всех уровнях происходит отказ от фальшивых идеалов, наблюдается движение к возрождению религиозной веры и ее ценностей. И такое возрождение начало казаться чуть ли не панацеей от массового нравственного оскудения.

Настораживает и попытка (в том числе и через средства массовой информации) установить тес­ную связь религии и нравственности как прямую зависимость, в том смысле, что религиозность влия­ет на нравственность именно и только положительно, а отказ от веры в Бога, якобы, неизбежно ведет к безнравственности. Если это так, то выбор между верой и неверием должен быть сделан обязатель­но и конечно в пользу веры в Бога.

Но, во-первых, вера в Бога, так же как и вера в коммунизм, вовсе не гарантия нравственного со­вершенства, а неверие — вовсе не непременный признак безнравственности. И дело не только в том, верят ли искренне, истинно или нет. Самая искренняя вера в ценности абсолютного порядка как раз и вела чаще всего к страшным результатам в жизни общества. Во-вторых, неверие, проявляющееся как разрушение веры, как свержение богов и кумиров, само по себе тоже не ведет ни к чему, кроме пус­той свободы без ценностей. Однако действительно ли необходимо сделать выбор между верой и не­верием такого рода, действительно ли этот выбор неизбежен? С точки зрения грубой логики третьего как будто бы не дано. И все-таки третье возможно. Человек может и не выбирать между религиозной верой и атеизмом и даже вообще между верой и неверием. Что же в таком случае может идти на сме­ну оппозиции веры и неверия, что может стать «по ту сторону» Добра и Зла, Любви и Ненависти, Свободы и Рабства? По-видимому, что-то вроде Меры древних греков, вроде их гармонии, но не в вариантах мировоззрения античной классики, а в варианте нового скептицизма: спокойного, ясного, разумного миросозерцания, не исключающего никакой веры, но ощущающего ограниченность (неаб- солютность, временность) любой веры и любого неверия. Вероятный человек будущего — это до­вольно мудрый скептик, верящий в то, во что он может верить, и знающий, что его вера есть только его вера. Возможно, что в этом миросозерцании окажутся уместными и элементы эпикурейства и смягченного стоицизма. Все это требует тщательного научного анализа современных ученых. Абсо­лютное отсутствие святынь смертельно опасно для человека и общества, но и абсолютизация их тоже не подарок.

Конечно, от чего нельзя отказываться и что надо утвердить в каждой стране — так это свободу совести. Идеалом, высшей ценностью и мерой может быть только отдельный человек. Его жизнь, его творчество, его свобода — это и есть смысл жизни, творчества и свободы человечества. И эти ценно­сти не нуждаются ни в таком гаранте, как Бог, ни в сопоставлении с другими ценностями (типа «бла­го всего общества»). Они временны, преходящи, изменчивы, не абсолютны, но они единственны, уникальны. И по отношению к ним бессмыслен вопрос: верить в них или нет. Они есть, кроме них нам выбрать нечего.

Естественно, что очень многое зависит от того, каким становится человек в процессе воспита­ния, что пробуждается в нем, что становится устойчивым. Что ставится на место ценностей прежних поколений, на место прежних богов, прежних идолов. Как отмечал Э.Фромм: «Идолами бывают не только изображения в камне и дереве. Идолами могут стать слова, машины, вожди, власть и полити­ческие группы. Наука и мнение ближних тоже могут быть идолами; для многих идолом стал сам бог» [6, 220]. Фромм призывает прекратить споры о боге и объединиться в деле разоблачения современ­ных форм идолопоклонства, независимо от того, религиозные мы люди или нет. Но, борясь с идола­ми, религиозными или светскими, необходимо также всеми силами утверждать живые формы чело­вечности на любой, религиозной или светской основе. Каждое государство выбирает путь для себя. При этом все равно необходимо утверждать, сохранять и обогащать культуру, которая в своем бытии нередко отождествляется с нравственностью. Культура является определяющим условием реализа­ции созидательного потенциала личности и общества, формой утверждения самобытности народа и основой душевного здоровья нации.

Культура должна быть высоким критерием развития человека и цивилизации. На государственных организациях — воспитательных, образовательных, информаци­онно-просветительских — лежит особая ответственность. Эти организации призваны формировать уважение к традициям, национальным языкам, истории, формировать самостоятельность мышления, прививать нормы вкуса и тогда среди многообразия предлагаемых культурных ценностей каждый выберет своё, в соответствии со своими запросами, своим уровнем образования. Но планка образова­тельного и воспитательного процесса всегда должна быть высокой. Знание, преподаваемое с учетом его роли и места в конкретной культуре, способно не только поднять статус знания вообще, но и способствовать дальнейшему единению процессов образования, воспитания и становления человека как личности, так как образование в данном случае выполняет функцию формирования мировоззрен­ческой позиции личности.