Зарубежная историография о поисках католицизмом социальной обусловленности знаний

Современное положение в мире - изменения в общественной жизни, революционные прорывы в науке и другие - коренным образом преобразует облик планеты. Эти процессы неизбежно ведут к возникнове­нию проблем влияния и авторитета традиционных религий, в том числе и католицизма. Христианские теологи все более часто обращаются к проблемам знания, его социальной обусловленности. Как свиде­тельствуют зарубежные исследования, детерминировалась тенденция создания католицизмом своей религиозной, социологии знания. Следует разъяснить, что западноевропейские исследователи, рассматри­вающие социологию религии одновременно и как социологию знания, имеют в виду под термином социологически значимый анализ религии. Под ним они подразумевают разбор отношений обыденного знания с практикой, что для них означает определение роли религиозной символики в теоретической деятельности познающего субъекта. Западноевропейская историография заявляет, что только при таком рассмотрении можно избежать опасности отождествить анализ систем знаний с анализом социальной действительности.

В зарубежной теологической историографии прослеживается попытка создания современной оккульт­ной философии. По мнению одного из сторонников этого направления Александриана данная философия должна стать системой подлинно всемирной мысли [1]. Эта система оккультной философии, по его мнению, должна соединить в себе постулаты античого паганизма, христианской эзотерии, восточные религии и западную диалектику. Александриан представляет не только свою новую «универсальную религию», но и обосновать понятие оккультного знания. Он ведет поиски причин повышенного интереса в западноевропейских обществах к этому роду «знаний» в самой природе человеческого разума, духа, не отрицая при этом полностью и воздействия таких факторов, как падение влияния религии, распростране­ние в народе материализма, кризис цивилизаций и т.д.

Александриан считает, что необходимость в оккультном знании вообще кроется в конституции человеческого ума, содержащего в себе два уровня, типа мышления: магическое и прагматическое. Первое вытекает из бессознательно в сознании человека, второе - из сознательного. Бессознательное и сознательное действительно имеют место в структуре человеческого сознания, при этом Александриан делает вывод о вечности оккульного знания, магического мышления, заявляя, что каждый человек являет­ся их носителем независимо от того, осознает или не осознает это, желает этого или нет.

Прагматическое мышление, на уровне которого, согласно Александриану, находится наука, подчиня­ется законам обычной логики, а магическое (оккультное) мышление характеризуется, по его мнению, интуитивным познанием и познанием по аналогии. Здесь он опирается на католическую трактовку знания вообще, томистскую в частности. Таким образом, мы видем попытку создания своеобразного варианта религиозно-мистической социологии знания, выходящей за рамки католицизма.

Среди зарубежных публикаций выделяются труды А.Анселя [2], М.Менша, Б.Ченна [3], Ж.Торре [4], А. М. Грили [5], которые представляют своеобразную религиозную социологию знания как синтез знания и веры, истины и гуманизма. В контексте этих воззрений французский теолог А.Ансель считает, что для католиков противоположность между наукой и верой давно преодолена и что ее не должно быть в принципе, так как наука и вера - продукты одного и того же человеческого разума. Разница, по его мнению, лишь в том, что наука может объяснить одну группу явлений, а вера, и только она, - другую. Свою точку зрения он подкрепляет таким аргументом, что грех нельзя понять наукой, а можно лишь осознать рефлексивной интуицией, верой [2, р. 178]. «Сущность веры» заключена в самой себе, раскры­тие ее не есть функция науки. Эту сущность христианин может понять, лишь обращаясь к священным книгам и религиозному опыту верующих. Кроме «сущности веры» А.Ансель предлагает различать «проявление веры». Вот тут-то на помощь должны прийти гуманитарные науки, которые объяснят социальные аспекты религиозных представлений и поведения верующих, их связь с экономическим положением страны, политикой, культурой, т.е. их социальную обусловленность.

По мнению А.Анселя вера - это имманентно присущее человеку стремление к приобщению к богу, поэтому оно вневременно и внесоциально.

При этом религиозная вера имеет свои корни в социальной жизни, может проявляться через различные идеологии. Здесь обнаруживается влияние дюркгеймовской социологии религии и социологии знания, и конечно, собственно католической теологии.

Важной чертой зарубежной историографии данной проблемы является охват широких сфер жизнен­ной действительности. Зарубежные исследователи больше стали акцентировать «земное», «человеческое» начало в христианстве, в католицизме в том числе: светская культура, историческое развитие человече­ства, антропологическая природа человека и др. Все чаще в работах о католицизме, и христианстве вообще, можно обнаружить целые разделы, посвященные метафизическому познанию человека. Обраща­ясь к метафизической антропологии, западноевропейские исследователи-теологи выделяют ряд важных вопросов: что есть человек, в чем смысл его жизни, каковы его ценности, чем они обусловливаются, как человек и его идеи соотносятся с обществом какова взаимосвязь между религиозной и светской этикой и т.д. [4, p. 159-166; 6, p. IX-X].

Социология знания М.Шелера, в которой прослеживается связь социологии религии с социологией знаний, привлекает внимание исследователей католицизма. Они находят многие созвучные им идеи о структуре и целях католической социологии знания [7].

Французский исследователь религии католического толка Г.Ле Бра является основателем школы эмпирических исследований религиозности [8, 9]. Он прямо заявляет о социологии знания как преемнице идей средневековой католической церкви. Г.Ле Бра заявляет, что средневековая церковь допускала только единственное знание, вытекающее из знаний Библии. Он совершенно верно отмечает, что религи­озная вера, как высшая форма познания, довлела над гуманитарными науками и искусством. Но затем, в более поздний период католическая церковь, по его мнению, начинает выступать «гарантом разума», при этом признает малую ее заинтересованность в научном поиске. Зато современная католическая церковь, по мнению Г.Ле Бра, полностью преодолела этот недостаток.

Г.Ле Бра настойчиво проводит мысль о том, что религиозные отношения должны занимать централь­ное место в структуре общества и его познания, т.е. религия создает свое автономное общество, формы которого зависят от господствующих религиозных идей. Конечная цель этого религиозного общества -воздействие на интеллектуальную жизнь светского общества. Г.Ле Бра ищет источник этого воздействия в чем-то трансцендентальном, в точнее - в боге, находящемся, по его мнению, на вершине «социальной пирамиды». Он считает, что социология религии сможет раскрыть этот источник, лишь объединившись с теологизированной социологией знания. Г.Ле Бра выступает за симбиоз современной социологии религии и социологии знаний, а также, чтобы религиозная социология использовала в своих целях ряд гуманитарных наук - историю, географию, этнологию, право, этику и др.

Одним из направлений в западноевропейской историографии поиска католицизмом социальной обусловленности знаний интерпретация взаимоотношений социологии знания и социологии религии. В своей работе «Социология религии и социология знания» П.Бергер и Т.Лукманн полагают, что социоло­гия знания без социологии религии невозможна [10].

Они считают социологию религии интегральной и даже центральной частью социологии знаний. Ее важнейшей задачей является, по мнению П.Бергера и Т.Лукманна, анализ коллективного и нормативного аппарата, посредством которого легитимируется социально конструируемый универсум, что означает знание об этом. П.Бергер и Т.Лукманн утверждают, что поскольку социология знания стабилизирует смысл как последний смысл, то она является краеугольным камнем в здании социально объективирован­ного знания. Для них все человеческое одновременно уже религиозное, социализация - одновременно религиозный процесс, а коммуникация и интеракция выступают в качестве второй реальности.

Особое место в зарубежной историографии занимает проблема типологии знания в контексте поиска католицизмом социальной обусловленности знаний. Среди различных вариантов типологии знания мож­но выделить четыре основных типа знания: магическое, мистическое, религиозное, научное. В зависимо­сти от типа связи фактов выделяются два типа мышления: эмпирическое и теоретическое. Данная 10^0¾-фикация является ненаучной, так как в нее включены элементы, представляющее собой антитезу знания, в частности религиозное отражение действительности, в то время как всякая религия является не чем иным как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, в котором земные вилы принимают формы неземных [11].

В зарубежной историографии имеются и несколько иные типологии знания, но неизменным в них является выделение религиозного знания как самостоятельного, а в ряде случаев - и главного, доминиру­ющего. В этой связи следует обратиться к работе американского исследователя Р.Джонстона «Религия в обществе. Социология религии», в которой среди множество вопросов рассматривается когнитивная функция социологии религии [12].

Р.Джонстон в ходе своего исследования стремится интерпретировать идеи о религии и природе религиозных представлений. Считая одной из первых задач социологии религии задачу социализации верующего, он все время акцентирует внимание на ее механизме, не только обращается к символическо­му языку религии, но и упоминает о способности религиозных групп, сообществ к коммуникации, накоп­лению и передаче знания через язык как первичный символический механизм. Р.Джонстон заявляет, что даже сверхъестественные истины, получаемые людьми от сверхъестественного бытия (бога), выражаются в человеческом языке, а люди становятся людьми только в религиозных группах, в которых священное как важнейший элемент религии выступает цементирующей силой.

В целом следует отметить, что многие западноевропейские исследователи предмет социологии знания трактуют слишком широко - в него включаются и обыденное знание, и религиозные представления, и идеи. Социология религии и социология знания рассматриваются как взаимодополняющие друг друга. Эта взаиморедукция, взаимодополняемость призвана создать видимость того, теология может положить­ся на них в поисках выхода из кризисных ситуаций.

 

Литература

  1. Alexandrian H. Histoire de la philosophie occute. - Paris, 1983, - 384.
  2. Ancel A. Dialogue en verite. - Paris,
  3. Mench M., Chenn B. Un pays de la theologie. - Paris,
  4. Torre J. Chistian philosophy. - Manila,
  5. Greely A.M. Religion. A secular theory. - London: New York,
  6. Griesez G. Shaw R.R. Beyond the new morality - New York,
  7. The phenomenological movement. A historical introduction. The Haage. 1982.
  8. Ястребов И.Б. Католицизм в современной Франции. -М., 1979.
  9. Яблоков И.Н. Социология религии. -М., 1979.
  10. Berger P.. Luckmann Th. Sociology of religion and sociology of knowledge.// Birnbaum N., Zenzer G. (Hrsg.). Sociology and religion. - NewYork,
  11. Маркс К., Энгельс. Соч., т. 20, - с.
  12. Johnstone R.L. Religion in society: A sociology of - New York. 1983.
Год: 2013
Город: Алматы
Категория: История