К проблеме возникновения религиозного экстремизма на современном этапе

В этой статье автор анализирует причины возникновения религиозного экстремизма в мире. Среди множества причин возникновения религиозного экстремизма автор выделяет внутренние и внешние причины этого социального зла и приходит к выводу, что эту проблему нужно рассматривать комплексно, выявляя ее основные предпосылки и причины.

Причины религиозного экстремизма следует рассматривать в комплексе. Первый блок причин связан с общемировыми тенденциями развития общества и системой международных отношений (внешние причины):

Во-первых, отчуждения личности от государства, которое воспринимается как глубокий духовноидеологический кризис. Власть потеряла свой былой авторитет и не оправдала надежд и ожиданий. В современной развитой информационной системе с помощью выпадов против действующего государства можно за короткое время стать всемирно известным человеком.

Во-вторых, противопоставление НПО властным структурам, отсутствие в обществе реальных сдержек и противовесов деструктивным силам, прикрывающимся флагом неправительственных объединений породило соблазн для экстремизма организоваться и таким образом.

В-третьих, бизнес должен быть высоко прибыльным. Религиозный экстремизм – часть доходного импорта идей, а затем наркотиков и оружия.

Второй блок связан со специфическими внутриказахстанскими процессами (внутренние причины). Главными внешними причинами религиозного экстремизма в современном обществе являются процессы капиталистической модернизации и глобализации по капиталистически, подрывающие, радикально изменяющие цивилизационные основы традиционных обществ Востока и слаборазвитых стран, общий системный кризис современного западного общества, а также современный мировой экономический, политический и идеологический порядок, обеспечивающий господство и цивилизационную экспансию Запада, несправедливое распределение мировых богатств и ресурсов, уничтожение национально-цивилизационной самобытности различных стран.

Главными внутренними причинами, порождающими религиозный экстремизм является ситуация социально-политического, экономического и идеологического кризиса, в котором находилось наше общество в начале 90-х годов, социальное расслоение казахстанского общества, обнищание значительной части населения, многочисленные социальные и этнические конфликты, возникающие на почве общего падения уровня жизни и ослабления политической стабильности, а также на почве идеологической дезориентации обшества в целом. Из которых мы выделим:

  1. Социально-экономические:
  • значительное расслоение общества по уровню материального достатка, что, в свою очередь, порождает формирование у значительной части населения, и особенно у молодежи, чувство социальной несправедливости;
  • высокий уровень безработицы, особенно среди молодежи, представители которой довольно легко попадают под влияние радикальных политических течений.
  1. Идеологические:
  • состояние идеологического вакуума и, как следствие, заполнение идеологического пространства радикальными объединениями;
  • возможность практически бесконтрольного использования новых информационных систем (Интернет) для пропаганды различных идей, в том числе экстремистских;
  • возможность бесконтрольного использования нелегитимных технологий управления и манипуляции поведением человека и социальных сообществ.
  1. Миграционные:
  • увеличение миграционных потоков с последующим их компактным расселением и появлением проблем их адаптации к новой среде;
  • изменение этнического состава населения, особенно в крупных городах, и, как следствие, рост напряженности в межнациональных отношениях.

Для углубленного понимания всей проблематики, связанной с присутствием на политическом поле религиозно мотивированного экстремизма и терроризма, необходимо коснуться такого феномена, как процесс политизации ислама. Очень часто для объяснения значительной политизации ислама прибегают к аргументу изначального совмещения светской и религиозной власти на самых ранних этапах исламской истории. То есть, о практической, и даже – где-то на догматическом уровне, принципиальной и концептуальной вовлеченности ислама в политику.

Ислам (и большинство его течений) как религия в отличие, например, от буддизма или индуизма ориентирован на социально-политические проблемы. Он не только дает идею некоего идеального, "справедливого" общества, но и: 1) прямо предполагает насилие как средство его достижения или защиты (концепция джихада); 2) имеет разработанную доктрину мусульманского государства с четко очерченным набором формальных признаков. К наиболее важным из них относится то, что верховным правителем должен быть мусульманин, а правление должно осуществляться на основе мусульманского права. Третий важный момент состоит в том, что ислам в конечном счете предполагает неограниченную территориальную экспансию исламского общества. Согласно концепции джихада все, что не относится к "территории ислама" (дар ал-ислам) является (по крайней мере потенциально) "территорией войны" (дар ал-харб). В условиях, когда Запад воспринимается как главный виновник социально-экономических проблем мусульманских стран, эта идея приобретает особую актуальность для обоснования экстремистской (террористической) практики.

Кроме того, исламу присущ достаточно мощный мессианский импульс, который под влиянием бывших сельских жителей воспроизводится в ряде психологических стереотипов низших городских слоев.

Стереотип первый заключается в ожидании конца света, который мыслится как логическое завершение существования "погрязшего в грехах" общества. Даты конца света определяются по-разному, в зависимости от религиозной принадлежности. Мусульманами "конец света" ожидался в ноябре 1979 г. в конце тринадцатого века Хиджры (мусульманского летоисчисления). Когда предсказание не сбылось, "судный день" перенесли на более поздний срок четвертый день четвертого месяца четвертого года нового "пятнадцатого" века [1].

Наблюдая явные расхождения между положениями учения пророка Муххамада и негативными реалиями современности, многие склонны видеть корень зла в отходе от религиозных предписаний, нравственным разложением общества, забвением традиционных норм. С данным стереотипом тесно переплетается идеализация общины (уммы) первых мусульман. В этом идеале далекого прошлого в полной мере воплотились эгалитаристские чаяния городских низов, на которых в наибольшей степени отразились все провалы социально-экономических реформ в развивающихся странах.

В целом можно сказать, что особенности ислама как религии сыграли определяющую роль в преобладающем использовании его в качестве основы идеологии современного экстремизма в мусульманских странах. Это, конечно, не исключает того, что та оптимальность идеологических форм, которые ислам дает экстремизму, уже сама по себе способствует его подъему, но вряд ли в очень значительной степени.

«Корни религиозного экстремизма уходят еще в первый век мусульманской эры, – считает директор Центра «Щит» (Таджикистан) Довлет Назиров, – его прародителями не без основания считают хариджитов, отделившихся в 657 г. от войска четвертого халифа Али, после того, как они посчитали его недостаточно твердым в борьбе за правое дело. Если хариджиты являются довольно отдаленными предками современных религиозных экстремистов, то Таки ад-Дин Ибн Таймийа, богослов начала ХIV в., по праву считается их «дедом». Ибн Таймийа очень популярен среди религиозных экстремистов. Он привлекает их, прежде всего, своей трактовкой двух основных вопросов, интересующих религиозных экстремистов: можно ли считать мусульманином человека, живущего не по шариату, и как относиться к правителю, управляющему страной не в соответствии с исламом?» [2].

Следует отметить, что непосредственные истоки экстремистских тенденций в современном исламе следует искать в конце XIX века, когда перед мусульманами стала проблема систематического сопротивления Западу в условиях его превосходства над мусульманским миром. В немалой степени фундаментализм представляет собой реакцию Востока на оказываемое со стороны Запада давление (в силу прагматического характера его развития), которая, в целом, носит негативный характер.

К концу XX века в арабо-мусульманских странах так или иначе все светские системы правления от парламентской демократии до военных диктатур потерпели неудачу с точки зрения преодоления отсталости и социально-экономического развития. В условиях политического банкротства различных идеологий возник современный радикализм, который берет свое начало с момента образования в Египте в 1926 г. мусульманской органи-зации экстремистского толка "Братья-мусульмане". С этих пор, исламизм стал представлять собой наиболее организованную политическую оппозицию современным правящим режимам.

Одним из основных моментов, серьезно влияющих на распространение в мусульманских странах не только экстремизма, но экстремизма именно в исламской форме, является цивилизованный конфликт между исламом и Западом.

Цивилизованный конфликт по своей природе есть конфликт иррациональный. Это всегда столкновение различных систем ценностей, мировоззрений, идеологических установок. В принципе само существование "чужого" – т.е. субъекта, чьи базовые ценности (представления о добре и зле, смысле жизни и сущности смерти) в той или степени объективно отрицают и тем самым как бы "уничтожают", дискредитируют базовые ценности и внутренний мир другого субъекта – может послужить детонатором социального конфликта не в меньшей, а порой и в большей степени, чем чисто экономическое противостояние, затрагивающее лишь внешние, материальные условия существования индивида. Именно важностью этих, так сказать "идеалистических" моментов объясняется то, что и конфликт, возникающий как собственно экономический, всегда стремится отлить себя в формы "межкультурного" столкновения. Функция идеологии как раз и состоит в придании противоречиям меркантильного характера иного – онтологического измерения: более или менее масштабная политическая борьба всегда не только на земле, но и "на небесах".

Объективная ситуация в современном мире – процессы глобализации, расширения информационного пространства, интенсификация контактов уже сами по себе объективно создают ситуацию иррационального конфликта. Причем при контакте с западной цивилизацией или с какой-либо другой, конфликт в современном мире в гораздо большей степени осознается "не западной стороной". Во-первых, здесь срабатывает определенный "комплекс неполноценности" "не западной" стороны, поскольку Запад, как бы там ни было, все-таки успешно навязывает свои ценности (в том числе и ценности "массовой культуры") всему миру, то есть Запад является "наступающей стороной". Во-вторых, западная цивилизация – это цивилизация, в которой, как ни какой другой культуре, собственно религиозные ценности оказались по сути оттесненными на периферию общественного сознания. И здесь в каком-то смысле следует согласиться с С.Хантингтоном, выдвинувшем тезис о наступлении эпохи новых конфликтов – "цивилизованных" [3].

Однако этим не исчерпывается проблематика цивилизованного конфликта. "Столкновение цивилизаций" накладывается на противоречия двух основных субъектов современной мир-системы: промышленно развитых стран (ядра капиталистической мир-системы) и стран периферии и полупериферии мировой капиталистической системы. Часто это противостояние обозначают как противостояние "богатого" Севера и "бедного" Юга, пришедшее на смену противостоянию социалистического Запада и "социалистического" Востока. В большинстве своем страны распространения ислама обречены на "догоняющее развитие", т.к. дотянуться до уровня лидеров в ближайшей перспективе вряд ли представляется возможным [4]. Еще один важный фактор можно условно определить как фактор "исторической памяти". Абсолютизация собственного опыта присуща любому обществу до поры, пока оно не столкнется с более сильным противником. По мнению Малашенко В.А., в сознании превосходства своего образа жизни народы Востока укреплялись после удачных войн с европейцами. В особенности это относится к мусульманскому миру, не раз одержавшему победы над христианской Европой, что породило в сознании мусульман, в первую очередь арабов, чувство исторического оптимизма", в основе которого лежит вера в конечность, т.е. абсолютную верность исламского пророчества, подкрепленной удачными завоеваниями. Этот оптимизм был своеобразным проявлением исламоцентризма на протяжении столетия [5].

Уверенность мусульман в собственной исключительности, в обладании монополией на истинное знание деформировалось в эпоху колониальной экспансии, когда "исторический оптимизм" уступил место пессимистическим настроениям [4,77]. Как справедливо отмечала Л.Р. Полонская "колониальное завоевание усилило приверженность угнетенных народов доколониальным духовным, прежде всего религиозным традициям, как символу былой независимости. А это, в свою очередь, способствовало не только сохранению религии, как неотъемлемой части социальной психологии масс, но и перенесению в новые условия средневековых религиозных социально-политических учений и форм борьбы [6].

Это высказывание вполне приемлемо и к постколониальному периоду истории большинства мусульманских стран: в известном смысле исламская цивилизация полностью проиграла военно-политическое состязание с христианской Европой. Но этот фактор вряд ли можно оценить как ведущий. Поскольку большинство социальных проблем современного мусульманского мира возникло в связи с процессом включения исламских стран в систему международного разделения труда, а точнее его провалом, то на уровне массового сознания оно приняло форму отторжения ценностей Запада, которые ассоциируются с этой мировой экономикой.

Таким образом, цивилизованный конфликт порождает экстремизм не только сам по себе, но и дает готовые идеологические формы для осознания конфликта социально-экономического.

Однако неверным было бы усматривать в религиозно-политическом экстремизме только выражение протеста маргинальных и близких к ним социальных слоев против трансформации традиционного общества по западному образцу. Существует ряд причин по которым сама политическая ситуация в некоторых мусульманских странах способствовала усилению исламизма и, следовательно, поводом для активизации деятельности экстремистских религиозно-политических организаций. К данным факторам необходимо отнести прежде всего то, что в большинстве развивающихся стран демократические и политические институты наложились на традиционную политическую культуру. Демократия, скопированная с политической системы западных государств, оказалась псевдодемократией, не обеспеченной реальным демократическим содержанием. Как писал Г.И. Мирский, оценивая итоги постколониального развития многих освободившихся стран, эта демократия, привнесенная извне на неподготовленную почву, не опиравшаяся на традиции, не выстраданная веками борьбы за гражданские свободы и права, обернулась в условиях засилия "квазибуржуазных" нуворишей карикатурой на демократию... неудержимо росла коррупция, на глазах у всех богатела и рвалась к роскоши новая элита, невероятно наглая и циничная до предела, насквозь прогнившая уже при своем рождении. На государственной арене копошились политические пигмеи, оспаривавшие друг у друга куски пирога власти, алчные и бессильные..." [7].

Вследствие отделения власти от основной массы населения, демократические движения в большинстве стран не имели широкой социальной опоры, а полярные взгляды на пути реформирования выражались в разобщенности и слабости светского политического крыла.

В условиях отсутствия реальных демократических институтов и легальных каналов для выражения оппозиционных настроений, ислам, прежде всего "неофициальный", возникший в условиях подавления всяческого инакомыслия, превращался в политическое оружие в руках дессидентствующей интеллигенции, оппозиционно настроенной молодежи, некоторых религиозных деятелей.

Как констатировал на страницах "Форин афферс" американский профессор Д.Аджами, оценивая внутриполитическую ситуацию Египта в 90-х г "правительство безжалостно подавляет ячейки фундаменталисткой, организации" Аль-гамаа аль-исламийя", прибегая для этого к массовым казням, повальным арестам и обыскам в бедных районах Каира, в экономически отсталой центральной части страны и в Верхнем Египте... Государство загнало исламистов на окраины городов и в отдаленные селения, но интеллигенция, легальная оппозиция, бизнесмены и профсоюзы пришли в ужас от примененной им тактики. Скорость, с которой президент Х. Мубарак отдавал приказы о казнях фундаменталистов позволила ему отмахнуться от решения таких животрепещущих для Египта проблем, как экономическая и политическая реформы» [8].

Ставка на насилие в противодействии подъему мусульманского фундаментализма также может способствовать росту экстремизма под лозунгами ислама. Так, по мнению экспертов правозащитных организаций в 1998 г. в Узбекистане именно вследствие репрессивной политики властей в отношении мусульман, резко активизировались ультрафундаменталистские элементы [9].

Складывается, таким образом, своеобразный "замкнутый круг": попытки правящих элит силой подавить исламистскую оппозицию, вызывают лишь ее усиление и радикализацию.

Рост исламского экстремизма был отчасти и следствием последовательной политики исламизации, которая проводилась рядом режимом и ставила целью реализацию чисто политических задач. Понятия, категории, лозунги, подчеркнутые из ислама призваны были служить средством воздействия на массы в желательном для правящей элиты направлении.

В начале третьего тысячелетия мусульманский мир находится в полосе кардинальных изменений, вызванных влиянием процессов глобализации. На нынешнем ее этапе происходит существенное расширение сферы деятельности международных исламских организаций, ставшее возможным в результате технологического прогресса в области новых средств коммуни-кации. Многие религиозные центры и движения, ранее ориентировавшиеся только на местные общины, расширили свои возможности, выйдя на глобальный уровень. Эти крупномасштабные социально-экономические изменения, начавшиеся в последней четверти XX века, привели к тому, что роль религии в общественной жизни народов мусульманского мира значительно возросла, что получило непосредственное отражение в духовной жизни общества. Конечно, аналогичные процессы происходят также и в других регионах планеты, однако события в мусульманском мире отличаются от всех аналогичных тем, что в них важную роль играет религия. Влияние религии здесь проявляется в сложных сплетениях, обусловленных многоликостью содержания и форм самих социально-политических движений, в зависимости от того, какие проблемы ставятся и каким образом они реализуются. В этом контексте глобализация религии может быть понята как процесс глобальной перестройки уже сложившейся религиозной ситуации, как процесс, который вовлекает в себя следующие три аспекта. Во-первых, она подразумевает неизбежную трансформацию индивидуальных религиозных организаций. Во-вторых, в содержании религиозно-правовых доктрин, ритуалов и методов религиозной практики появляются новые характеристики. В-третьих, глобализация сопровождается изменениями самих последователей тех или иных религий, особенно в плане их интеллектуальных перспектив. Однако, размышляя о плюсах и минусах глобализации, мы вслед за автором вышеприведенного высказывания приходим к выводу, что ее положительные аспекты – всего лишь побочный продукт, а еѐ изначальный мотив, извлечение максимальных прибылей – причина всех социальных недугов современного человечества [10].

При этом мы должны понимать, что «глобализация – это не вертолет, разбрасывающий деньги с небес» (Милтон Фридман). Поскольку глобализация приводит к некоторым положительным для религии и культуры последствиям, ее нельзя полностью отвергать. В настоящее время под воздействием глобализационных процессов у мусульман идет формирование транснационального политического самосознания. Естественно, что ни одна мусульманская страна или умма (община) не может оставаться в стороне от того, что происходит в мире, а уж тем более – по соседству. Идет интенсивное осмысление актуальных мировых проблем, возросло число и качественный уровень международных неправительственных исламских организаций, в том числе – молодежных и женских, оказывающих мощное влияние на развитие ислама, на выработку мусульманской идентичности в новых условиях. Тем более, что ислам не стремится противопоставить глобализации альтернативные социальные процессы и не является соперни-ком глобализации, хотя естественно, что многие традиции внутри ислама будут ей сопротивляться. В то же время, благодаря появившимся в последнее время таким качественным панарабским СМИ, как, например, Аl Jazeera, использующим опыт и достижения западной журналистики, идет формирование общего культурно-информационного, идеологического и даже теоретического (сближение мазхабов) пространства. Влияние этих СМИ не ограничивается только лишь арабскими странами, их смотрят представители всего исламского мира, так как арабский язык во многом остается языком межнационального общения всех мусульман и исламской элиты, в особенности. В свою очередь, благодаря Всемирной паутине (WWW), идет популяризация ислама во всем мире. А социальная сеть Facebook «растиражировала» арабский «День гнева» по всему миру. Между тем, пока массовое сознание мусульман воспринимает глобализацию крайне негативно. Над этим следует серьезно задуматься, так как положение вещей осложняет перспективы глобализации в исламском мире. Постепенное усиление влияния внутренних и внешних тенденций на развитие религиозного экстремизма и терроризма в мусульманском мире привело в начале XXI в. к глобальному идеологическому противостоянию двух "религиозных миров", пришедших на смену светскому двухполюсному миру XX столетия. Основные причины такого глобального противостояния, которые получали постоянную подпитку в ходе распространения исламского экстремизма и терроризма, были обусловлены следующими обстоятельствами.

Во-первых, одной из причин распространения религиозного экстремизма и терроризма стало то, что модернизаторское влияние продвинутого западного мира на отсталые "новые" страны исламского мира игнорировало глубинные этнокультурные особенности этих обществ. Именно в этом состоят основные издержки широкого распространения процесса модернизации, охватившего большинство мировых стран в XX столетии.

Во-вторых, постепенное распространение религиозного экстремизма и терроризма во многом было обусловлено также и тем, что историческая преемственность традиционных и либерально-демократических ценностей, характерная практически для всего немусульманского мира, в традиционном мусульманском мире выродилась в противостояние этих ценностей. Такое противостояние зачастую сопровождалось возникновением политических, религиозных и военных конфликтов. В связи с этим традиционные мусульманские страны со временем столкнулись с проблемой формирования некой гибридной системы ценностей, которая обеспечивала бы сосуществование традиционных и либерально-демократических систем ценностей.

В-третьих, в странах мусульманского мира распространение исламского экстремизма и терроризма сопровождалось усилением авторитарных тенденций, которое происходило под флагом рассвета исламской идеологии. И данная идеология пришлась как никогда кстати для радикально настроенных национальных элит. Таким образом, усиление авторитарных тенденций под религиозным флагом в ряде стран Ближнего и Среднего Востока стало естественной реакцией на вторжение (а не на восприятие) западных ценностей.

В-четвертых, значимые предпосылки для распространения религозного экстремизма и терроризма в ряде мусульманских стран создавались также теми неизбежными издержками, которые возникали в ходе проведения в этих государствах социально-экономической модернизации. Непредсказуемое экономическое развитие, отсутствие внушительной социальной отдачи от модернизаторских реформ, неверие в способность правящей элиты оперативно преодолевать постоянно возникающие социально-экономические трудности создавали предпосылки для апелляции к исламским идеалам социальной справедливости, к истинно исламскому образу правления, к возврату в т.н. "золотое прошлое".

В-пятых, процесс распространения религиозного экстремизма и терроризма в ряде мусульманских стран получил дополнительный импульс под влиянием тенденции архаизации, что создавало безусловную предпосылку к усилению роли исламской традиции как регулятора социальных отношений, а также ее воздействия на правящие элиты. Правящие элиты некоторых стран мусульманского мира, заявляя об исключении исламской религии из "политического оборота", фактически использовали его как инструмент в политической борьбе, стремясь лишить своих соперников монополии на ислам. И в этом стала проявляться новая роль ислама в современной политике [11].

В последнее время в СМИ наиболее часто говорят об исламских радикалах (сторонниках "исламизма", или "политического ислама"), которые, во имя чистоты веры, как они ее понимают и за возрат к фундаментальным истокам ислама, выступают против т.н. традиционного ислама, как он сложился в нашей стране на протяжении столетий. Применительно к радикальным мусульманским течениям можно согласиться с тезисом о том, что «мусульманские радикалы умело пользуются тем, что в ряде регионов обострились социальные противоречия: низкий жизненный уровень, коррупция, безработица, нехватка жилья, затрудняющее вступление в брак большое приданое, преступность, растущее число людей, не состоящих в браке, упадок моральных ценностей и этических норм». В психологическом плане, среди причин, вызывающих интерес людей к нетрадиционным конфессиям (а, стало быть, и к экстремистским религиозным группировкам) исследователь О.Копылова называет «синдром эмоционального голодания», складывающийся ввиду возрастающих психо-логических перегрузок, связанных с ускорением темпа жизни и неуверенностью в завтрашнем дне.

Так, по мнению казахстанского исследователя В.Иванова, «…современные проблемы экстремизма, терроризма и т.д., религиозные по форме, на самом деле, во многом коренятся на глубинном противоречии социально-политического характера. Реалии сегодняшнего дня таковы, что именно проблема неурегулированности социально-политических противо-речий, законномерно порождающие нестабильные системы, создают благодатную почву для развития идей экстремизма и терроризма» [12, 57].

Руководитель Центра исследований проблем современного Востока в Париже Бурган Гальюн рассматривает исламизм, или политический ислам, в качестве особого политического движения, идеологической основой которого является исламский фундаментализм [13, 65].

Некоторые учѐные склонны не различать эти два понятия, обозначая фундаментализм как политическое движение за возрождение ислама. Думается, что все эти различия существенной роли не играют. В любом случае речь идѐт об альтернативе развития – политическом исламе. Заметим при этом, что, как и любое другое религиозно-политическое движение, исламизм может иметь ту или иную степень радикализма, граничащего в ряде случаев с экстремизмом.

Само понятие "фундаментализм" в религиозном плане впервые было применено, как известно, по отношению к одному из консервативных течений в американском протестантизме, возникшем в начале XX века. Применительно к исламу термин "фундаментализм" используется для характеристики ряда движений, призывающих к строгому соблюдению мусульманских норм и ценностей. В самом мусульманском мире нет соответствующего общепринятого слова. Иногда "аль-усулийя" (от "асл" – корень), иногда "ас-салафийя" (от "салафи" – "тот, кто придерживается традиций предков"). Впрочем, похоже, что эти два слова – перевод на арабский язык европейских терминов "фундаментализм" и "интегризм". Сами фундаменталисты называют себя "просто настоящими мусульманами".

Интересен взгляд к проблеме исламского фундаментализма известного исследователя идеологий Востока JI.P. Полонской, разделявшей различные формы фундаментализма, как возрождение фундаментальных основ религии, – теологические (теория возрождения идеального исламского государства, обеспечивающего возможность существования такого общества) и политические (борьба фундаменталистов за захват власти насильственным путѐм и утверждение в отдельных государствах фундаменталистской политической модели, основанной на шариате) [6]. То есть в первом случае речь идѐт о возрождении истинного, идеального исламского государства, а во втором, о политической борьбе за захват власти насильственным путѐм и утверждении государства, основанного на принципах шариата.

Исламский фундаментализм – это не только одно из современных идейных течений, направленных на восстановление роли мусульманской религии в обществе, и тем более не только призыв к возврату к общественному устройству периода правления праведных халифов. Исламский фундаментализм представляет собой также и попытку сформулировать и реализовать на практике религиозно-политическую концепцию исламского пути развития – альтернативную тому пути, по которому пошла современная [мусульманская] цивилизация.

Религиозный экстремизм редко выступает в "чистом" виде. Как правило, он тесно связан с некоторыми внутрии внешнеполитическими проблемами, в частности сепаратизмом. В таких случаях экстремисты от ислама играют чаще всего головную роль и как наиболее яростная боевая сила и как, сила способная консолидировать других на общей платформе, освятить неправедное дело авторитетом великой религии. Отсюда их особая ценность в альянсах, нацеленных на внутреннюю дестабилизацию и международные конфликты [14].

Надо сказать, что объективным в восприятии экстремистов является насилие, которое применятся для реализации и внедрения своих идеологем, вначале на уровне закрытой группы – джамаата, затем социума, а затем и государства, причем силовой аспект деятельности облекается, что представляется наиболее опасным, в святую для каждого рядового мусульманина концепцию священной борьбы на пути Аллаха – фи сабили ллях. И в этом смысле ислам стал довольно «интересным» материалом и инструментом для воплощения экстремистских, а то и террористических поползновений и агрессий.

Таким образом, современный религиозный экстремизм неотделим от терроризма, который является одним из крайних выражений экстремистской деятельности. В последние десятилетия религиозный экстремизм все чаще обращается к организованному и религиозно-обоснованному использованию террористических актов – то есть массовые убийства, захваты заложников, подрывы объектов и средств «мира куфра» как к средству достижения своих целей. Все эти террористические действия, однако, классифицируются апологетами ульра-радикалализма в качестве ведения священной войны/борьбы – джихада. Отметим, что и радикализм, и экстремизм, и терроризм основываются на религиозной доктринальной основе и исключительно из него черпают стратегию развития.

 

 

  1. Мендел М., Мюллер З. Исламский фундаментализм в Египте. Социальные и социально-психологические аспекты // Мусульманские страны. Религия и политика (70-80 гг.). М., 1991, с.
  2. Назиров Д. Идейные истоки религиозного экстремизма // Новое дело. – №32. – 13 авг. 3 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис. 1994, №1.
  3. Сюкияйнен Л.Р. Концепция мусульманской формы правления и современное государствоведение в странах Арабского Востока // Социальнополитические представления в Исламе. История и современность. – М., 1987 г. – стр. 45-69.
  4. Малашенко В.А. В поисках альтернативы. Арабские концепции путей развития М., 1991 г. стр.
  5. Полонская Л.Р. Современный мусульманский фундаментализм: политический тупик или альтернатива развития // "Азия и Африка сегодня", 1994, №11.
  6. Мирский Г.И. Роль армии в политической жизни стран "третьего мира" М., 1989 г. с.
  7. Елистратов А., Орестов Р. Экстремизм: власти Египта принимают вызов // Эхо планеты1993 г. 24-30 апреля N 17, c.
  8. Гафарлы М. Спецслужбы разоблачили террористов // Независимая газета 09.2000 г. стр. 5.
  9.  htpp://www.islamonline.net
  10. Цели наиболее известных радикальных террористических групп мира // Саясат. 2001. №9. С. 6-7. 12 Иванов В.А., Трофимов Я.Ф. Религии в Казахстане. Алматы, 2003. С. 41.
  11. Левин З.И. Ислам в лабиринте понятий. В сб.: Россия и мусульманский мир. 2000 г., №2. с. 12-21.
  12. Севостьянов И.П. Исламский фундаментализм и исламский экстремизм – это совсем не одно и то же // Международная жизнь, 1996, №5, с.
Год: 2014
Город: Алматы
loading...