В данной научной статье рассматриваются миф и мифологический дискурс в интерпретациях современных литературоведов. Изучение мифологического дискурса как целостной единицы художественного моделирования является актуальным направлением современной поэтики. Существующая противоречивость в определении мифа связана со сложностью и многоплановостью этой категории. Для полного описания функциональных признаков мифа исследованы направления гуманитарной науки, анализирующие этот феномен в различных аспектах.

Изучение мифологического дискурса как целостной единицы художественного моделирования является актуальным направлением современной поэтики. Существующая противоречивость в определении мифа связана со сложностью и многоплановостью этой категории. Для полного описания функциональных признаков мифа необходимо обозначить направления гуманитарной науки, анализирующие этот феномен в различных аспектах. Можно выделить несколько подходов к исследованию сущности мифа: в рамках классической философии и психоанализа миф рассматривается как символическая система, построенная на архетипах сознания; феноменология и структурализм определяют миф как текст, связанный с широким интертекстуальным полем, как самый частотный прецедентный текст; миф как моделирующую систему наряду с другими вторичными по отношению к естественному языку метаязыками репрезентирует тартуская семиотическая школа во главе Ю.М. Лотманом современная когнитивная лингвистика и лингвокультурология обозначают миф как язык и как разновидность конвенционального стереотипа мышления. Большинство исследователей склоняется к мысли о том, что мифологическая модель мира актуальна для сознания современного человека, национальной культуры и языка. Отправной точкой размышлений о природе и статусе мифа в культуре XX века служит философское понимание этого понятия, так как «глубинное и всеобъемлющее проникновение в структуру мифологии в целом и каждой конкретной мифологемы в частности дает основания представить миф как реальность не только с позиции «дикаря», но и с позиции философского осмысления» [1, С. 25].

Прежде всего необходимо рассматривать миф как конкретно-образный способ мышления, то есть мифологическое мышление, которое сопоставимо с современным и имеет общие с ним черты: установление причинно-следственных связей между объектами, построение классификаций на основе логических и семантических оппозиций, когнитивные модели восприятия действительности и социума. Отличительными являются качественные признаки современного мышления, которое характеризуется большей степенью абстрагирования, а не сами ментальные процессы. Мифологическая картина (модель) мира лежит в основе семантики других вторичных моделирующих систем, в том числе и литературы. Следовательно, существуют общие закономерности мифологического мышления, которые могут реконструироваться в современном художественном тексте и выступать мифопорождающей моделью. Феноменологический подход, определяющий миф как текст в тексте, который строится из фрагментов, сюжетных линий, образов, метафор другого текста, тем самым акцентирует внимание на особенностях мышления автора, выраженных в выборе вербальных средств репрезентации смыслов и ориентированных на архетипы реципиента. Под архетипами понимаем устойчивые когнитивные структуры, которые, повторяясь в культуре, откладываются и сохраняются в сознании человека. При этом особую значимость приобретает лингво-коммуникативный аспект мифа. Художественный текст, в том числе и современный миф, репрезентируемый в литературе, становится коммуникативным явлением, так как представляет собой диалог автора с читателем. Это позволяет рассматривать миф как дискурс, используя широкое определение, которое учитывает взаимообусловленность смыслопорождающей формы и функций мифа, его принадлежность к современной социокультурной ситуации, его идеологическую наполненность.

Таким образом, в мифе реализуется такая модель коммуникации, которая предполагает сильную ситуативную обусловленность, что выражается в использовании широкого культурного контекста, в актуализации социальных стереотипов, в философской направленности текста, в этом плане интересны интерпретации мифа в работах Э.А. Бальбурова о поэтике Анатолия Кима [2], Г.М.Торуновой о мифопоэтике шестидесятников [3], Н. Лейдермана о мифологизме прозы Виктора Астафьева [4]. Мы анализируем миф на материале произведений современной прозы Казахстана, мифологизм которой убедительно доказан многими исследователями. Мифопорождение выступает одним из проявлений поэтики современных прозаиков, творчество которых можно отнести к мифомодернизму. Мифологическая реальность репрезентируется авторами как действительный мир. Сознательно избранная форма мифа позволяет им интерпретировать древние архетипы и мифологемы и тем самым творить собственный миф, наполненный новыми значениями. То есть в мифологическом дискурсе современной прозы социально и культурно маркированные мифологические образы обладают значимыми коммуникативными свойствами, придающими художественному тексту особую выразительность.

Миф в поэтике того или иного писателя оказывается связанным с социальной репрезентацией. Используя общеязыковые значения, которые составляет ядро лексической системы, мифологический дискурс порождает ассоциативно-семантические, а затем и ментальные связи между словами и образами. Эти связи воспринимаются при условии принадлежности автора и читателей текста к единому культурному полю. Необходимой становится адекватная интерпретация текста, которая требует знания предшествующего контекста, предполагает интертекстуальную компетентность реципиента. Таким образом, современный миф – это дискурс, который является целостной коммуникативной единицей, адресованной читателю и направленной на адекватную интерпретацию реципиентом.

В конце XX столетья в мировой и отечественной культуре наблюдается возрождение интереса к мифу, к специфике мифологического мировосприятия. Многие для объяснения этого феномена отсылают к Р. Барту, который говорил, что «миф как живая память о прошлом способен излечить недуги современности» [5, С. 283]. Именно обращение к мифу и мифологии спасает человека в современную кризисную эпоху и позволяет верить в возрождение, способствует созданию новой модели мира.

Современное литературоведение имеет несколько значимых школ, которые разработали основные принципы анализа и интерпретации проблем мифопоэтики: тартусская семиотическая школа во главе с Ю.М. Лотманом [6], московская во главе с В.Н. Топоровым [7], С.С. Аверинцевым [8], петербургская школа [9], и у каждой из них свое решение проблемы. В своей работе мы отталкиваемся от положений и гипотез, выдвинутых тем или иным известным исследователем мифа и считаем, что в современной казахстанской прозе чаще всего наблюдается использование писателем древних мифологических сюжетов и образов и попытка моделирования действительности по законам мифологического мышления.

Мы осознаем, что до их пор нет ясного и четкого литературоведческого определения мифа и мифологии, то есть термин миф многозначен, диапазон его значений чрезвычайно широк: сказка – легенда – вымысел – иллюзия и на полярной противоположности – священная традиция, откровение.

Неслучайно М. Элиаде в книге «Аспекты мифа» пишет: «Трудно найти такое определение мифа, которое было бы принято всеми учеными и в то же время доступно и неспециалистам. Впрочем, возможно ли вообще найти то универсальное определение, которое способно охватить все мифы и все функции мифов во всех архаических и традиционных обществах? Миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах» [10, С. 14]. По его мнению, «миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена «начала всех начал». Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление. Это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то». Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Персонажи мифа-существа сверхъестественные. Они общеизвестны, так как они действуют в легендарные времена «начала всех начал». Миф раскрывает их творческую активность и обнаруживает сакральность (или просто сверхъестественность) их деяния».

Поэтому нам представляется необходимым выбрать соответствующее нашей концепции определение мифа и мифологического дискурса из множества существующих на сегодняшний день определений: К.Леви-Строс предлагает рассматривать миф как «категорию нашего мышления, произвольно используемую нами, чтобы объединить под одним и тем же термином попытки объяснить природные феномены, творения устной литературы, философские построения и случаи возникновения лингвистических процессов в сознании субъекта» [11, С. 11]. Миф в представлении немецкого философа Э. Кассирера-замкнутая символическая система, объединенная характером функционирования и способом моделирования окружающего мира.

Р. Барт разграничивает понимание мифа как «естественного языка» и мифологического дискурса как «метаязыка». Один из авторитетных мифологов нашего времени Серикбол Кондыбай писал: «Сакральная Вечная Родина казахов не имеет отношения к реальной географии, путь в эту забытую незнаемую страну ведет в глубины нашего сознания, внутреннего «Я» каждого казаха. Мифология – это главный из ключей, отворяющих дверь в заветный мир, для вернувшегося домой странника. Мифология – это возможность прочесть утраченные страницы прошлого, вспомнить былой Дух, Сакральность, Нравственную сущность, Мировосприятие, не забывая при этом наше настоящее-нашу приверженность исламу» [12, С.13].

М.Х. Аргынбаева в своей монографии, посвященной проблемам мифологического дискурса в казахской прозе, основными причинами, вызвавшими столь яркий всплеск интереса к мифотворчеству, называет осознание писателями своей пророческой миссии: художник, несущий духовную информацию и пищу, должен был стать Мифотворцом. Мы, отталкиваясь от гипотезы Карла-Густава Юнга о том, что мифотворчество есть «живая, реальная функция цивилизованного человека» [13, С. 81], делаем попытку доказать, что в процессе возрождения на новом этапе развития нашего общества миф и мифология играют особую роль в развитии национального самосознания, в возрождении национальных традиций, обычаев, истории, ибо именно через миф человек пытается отыскать пример в прошлом, в которое «погружается, чтобы потом вынырнуть-но уже защищенным и преобразованным-в реальную действительность». Профессор С.А. Каскабасов в поисках генезиса фольклорного героя тазшы обращается к мифам и магии, рассматривает семиотику древних брачных оберегов и ритуалов. В монографиях, написанных в последние годы, «Казахская несказочная проза» и «Казахская волшебная сказка» фольклорист вводит в научный оборот термины миф, мифологическон время и мифологическое мышление. При этом допускает смешение понятий: по его мнению «шежире может быть и мифом, и преданием, и легендой...», что в свою очередь, заставляет отказаться от казахского эквивалента понятия миф (ертегі) назвать «миф- мифом, а быличку-хикая...» [14, С. 59]. Серикбол Кондыбай в своих работах по казахской мифологии использует казахский эквивалент термину миф «ертек», для него это идентично сказке: «Ертегi – буквально «сказка». По гипотезе ученого, у этого понятия долгая и интересная жизнь: слово образовано от праформы art-(-ert-), имеющей смысл порядка, закона: «давно, с давних пор, в древности = ерте, ертеде...» [15, С. 110]. Оно по семантике было синонимично мифу, и лишь позже приобрело значение небылицы, сказки.

Человек, принадлежащий к фратрии Волк, считал этого зверя своим предком и в то же самое время был убежден, что и сам является волком» [16, С. 59]. Именно это обстоятельство обусловило большой интерес к мифологии казахских писателей, которые ввели в литературу мифологических героев, мифологический хронотоп и мифологические мотивы. Эту гипотезу он обосновывает в своей монографии «Древнетюркский фольклор: истоки и становление» (2001 г.) .

Об этом же говорит в своих исследованиях о казахском романе профессор Ш.Р. Елеукенов: «Взаимодействие фольклора и литературы–традиционное явление. Оно выступает одним из факторов развития эстетического сознания казахского народа. Выйдя на орбиту романа, литература не отбросила все прежние ступени, в том числе сказочные аллегорические формы. Из этих форм хотелось бы прежде всего рассматривать миф или мифологическое повествование, как один из краеугольных камней эпоса-корневой системы жанра романа». Он прослеживает судьбу мифа начиная от поэзии жырау до прозы писателей второй половины ХХ века и приходит к выводу, что «в генезисе казахской духовной жизни миф сыграл исключительно важную роль» [17, С. 28-29]. Исследователи мифопоэтики казахской литературы, в частности, М.Х. Аргынбаева, выделяют следующие способы мифопоэтического познания действительности казахскими прозаиками:

• мифо-ритуальный – в прозе последних лет Мухтара Магауина;
• мифо-экзистенциальный – в повестях Оралхана Бокеева;
• мифо-архетипический – в рассказах и повестях Саина Муратбекова;
• мифологизированный –Такена Алимкулова и Абиша Кекильбаева;
• мифо-лингвистический в поэмах и научных изысканиях Олжаса Сулейменова;
• роман-миф как «новый синтетический жанр эпоса» ХХI века – в прозе Аслана Жаксылыкова.

По нашему мнению, современная литература Казахстана, опираясь на созданные предшественниками модели, успешно осваивает мифологические формы и способы изображения действительности, ибо, как считает исследовательница мифологической концепции коммуникации Ролана Барта Е.И. Чубукова, именно «современная масс- культура в цивилизованном обществе нисколько не менее мифологична, чем первобытная культура». Итак, представленный в рамках данного раздела обзор точек зрения, мнений и гипотез по проблемам дискурса, мифа и мифологического дискурса позволяет сделать следующие выводы:

1. Дискурс есть акт речевой коммуникации, включающий ее участников и социально-культурную среду. Сложность теоретического определения смысла и содержания дискурса заключается в существовании полярных взглядов на дискурс. Одной из особенностей дискурса является его интерактивность и протяженность во времени.
2. Дискурс конкретен и прагматичен, этим объясняется существование в современной науке множества типов дискурса, обусловленных объектом и предметом исследования. По мнению одного из казахстанских когнитивистов проф. Ли В.С., дискурс охватывает все аспекты языка, другие казахстанские ученые считают, что дискурс есть объект междисциплинарного исследования.
3. Художественный дискурс как один из типов дискурса вызывает особый интерес у исследователей художественного текста. Он рождается в процессе чтения художественного произведения и представляет собой индивидуально-авторское смысловое и структурное единство, адресованное читателю. То есть, художественный текст, в котором действительность воссоздана через призму индивидуального авторского видения с целью воздействия на читательское сознание, и есть художественный дискурс писателя.
4. Толкование смысла и содержания мифологического дискурса зависит от избранного исследователем подхода к исследованию мифа и мифологического дискурса. В настоящее время отношение к мифу с точки зрения его философского осмысления позволяет актуализировать составляющее содержание этого типа дискурса. В литературе конца ХХ-го – начала ХХI веков наблюдается тенденция использования архаичных мифов для изображения современной жизни и делается попытка объяснять происходящее через обращение к мифу.

Процесс возрождения на новом этапе развития нашего общества национального сознания сопровождается интересом к мифу и к демифологизации, миф играет особую роль в развитии национального самосознания, в возрождении национальных традиций, обычаев, истории.

Литература:

1. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек-текст-семиосфера-история. - М.: Языки русской культуры, 2016. -464 с.
2. Бальбуров Э.А. Поэтический космос Анатолия Кима // Гуманитарные науки в Сибири. Серия филологическая. -2017. -№ -С.18-26.
3. Торунова Г.М. Мифология шестидесятников // Литература «третьей волны» русской эмиграции: сборник научных статей.- Самара: Изд. «Самарский университет», 2017. -С.28-42
4. Лейдерман Н. Крик сердца (Творческий облик Виктора Астафьева) // Урал. - 2011. -№ 10. -С.225-245.
5. Барт Р. Мифологии. -М.: Изд. им. Сабашниковых, 2016. -312 с.
6. Лотман Ю.М. Литература и мифы // В кн.: Мифы народов мира: в 2 т.-М., 1988. Т.2. -С. 58-65.
7. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. - М.: Прогресс - Культура, 1995. -624 с.
8. Аверинцев С.С. Заметки к будущей классификации типов символа // В кн.: Проблемы изучения культурного наследия. -М., 1985. -С. 297 –
9. Смирнов И.П. Место «мифопоэтического» подхода к литературному произведе нию среди других толкований текста. Миф-фольклор - литература. -Л.: Наука, 2017. -С. 186-203.
10. Элиаде М. Аспекты мифа. -М.: Академический проект, 2001. -240 с.
11. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. -М.: Республика, 1994. - 384 с.
12. Кондыбай С. Мифке оралу // Рух-Мирас. -2005. - №2. -С.13-19.
13. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. -М.: АСТ, 2005. -400 с.
14. Каскабасов С.А. Казахская волшебная сказка. -Алма-Ата: Наука, 1972. -259 с.
15. Кондыбай С. Казахская мифология: краткий словарь. -Алматы: Нурлы Алем, 2005. -272 с.
16. Турсунов Е.Д. Происхождение древних типов носителей казахской устнопоэтической традиции: автореф. ... док. филол. наук: 10.01.09. -Алма-Ата, 1976. -79 с. 352 с.