Экономический, социальный, политический облик кочевников Казахстана является одним из интереснейших объектов исследований в историко-этнографической литературе. По каждому из этих аспектов исторического развития кочевых обществ предлагались и предлагаются различные варианты решений по наиболее существенным вопросам.
Однако, несмотря на значительные в целом результаты исследований, ещё многие вопросы, связанные с кочевничеством, изучены недостаточно, а то и не разрабатывались.
Что касается вопросов о способах производственной деятельности при кочевничестве, то данные археологических, этнографических и исторических исследований на сегодняшний день в целом предоставляют богатый материал о специфике приёмов ведения хозяйства, о факторах, которые обусловливают их и мн. др.1. Характеристики же принципов социальной дифференциации, общественной организации, институтов власти, идеологических и правовых понятий весьма сложны и оцениваются исследователями по-разному. Это объясняется, в частности, особенностями источнико-информацион-ной основы, отсутствием, за малым исключением, письменных источников, оставленных самими кочевниками. Свидетельства же текстов, оставленных представителями других народов, принадлежавших к другим экономическим, социально-политическим и культурным традициям, носят на себе отпечаток понятий, присущих их обществам: Греции, Риму, Персии, Аравии, Китаю, России. Многие исследователи при характеристике социальной структуры номадов, опираясь на данные этих источников, переносят на кочевничество признаки, характерные для европейских или восточных оседло-земледельческих обществ.
В 70-е годы XX в. в советской историко-этнографической литературе уже поднимался вопрос о необходимости исследования конкретных форм элементов, составляющих целостную структуру кочевых социумов, изучения разнообразных форм связей между ними, внимательного отношения к терминологии, используемой в кочевниковедении, раскрытию действительного содержания социальных явлений2.
Настоящая статья представляет попытку уточнить некоторые вопросы, связанные с определениями, касающимися социальной структуры казахского кочевого общества. Кроме того, ставится задача — обратить внимание кочевниковедов на некоторые символические аспекты и определенный ритуал, сопровождающий казахские свадьбы, с той целью, чтобы сфокусировать исследовательский интерес на то, что они дают информацию о себе, как о носителях существенных инструментальных функций. То есть определенные символика и ритуал при казахских свадьбах свидетельствуют о существовании в обществе кочевников специфических механизмов комбинации и рекомбинации единиц родства, что позволит, на мой взгляд, «приоткрыть завесу» над таким сложнейшим вопросом, как типология структуры родства у тюркоязычных кочевников Евразии.
Итак, остановимся, прежде всего, на понятии «суйек», которое появляется сразу же, как заходит речь о символических аспектах церемоний заключения брака у казахов. Историческими источниками засвидетельствовано существование такого понятия и термина у многих кочевых народов. На основе анализа письменных источников средневекового и позднего периодов исследователи определяют «суйек» как род или некую элементарную единицу социальной структуры кочевников с преобладанием биологических родственных черт. Л.П.Потапов, опираясь на свои наблюдения и данные Л.Г. Потанина, пишет: «кокчулатаны вместо поколения (в смысле «род») говорят «соок», т.е. кость, подчёркивая этим отличие названий этнических от названий административных, т.е. хошунов и сумонов. Термином «сеок» называют род и телеуты, теленгиты и алтайцы вообще»3.
О «сеоках», как об одной из единиц социальной структуры казахов Букеевской Орды, переводя их термином «род», говорит А.Н. Харузин. Рассматривая данные А.Н.Харузина, Г.Е.Марков делает вывод: «В начале XX века сеок как элемент структуры общественной организации утратил своё реальное, первоначальное значение. Объединяющим «началом» стали тайфе и даже атавалас, в рамках которых группировались скотоводы, имеющие общие политические и хозяйственные интересы»4. Под реальным, первоначальным значением понятия «суйек», как явствует из означенного текста, имеется в виду его интегративная сущность. При этом Г.Е.Марков определяет интегративные функции тайфе и атавалас как общие политические и хозяйственные интересы, подчёркивая, что эти функции к началу XX в. были утрачены институтом «суйек». Здесь очевидно, что он правильно понял и определил характер связующего свойства «суйек» в ранние периоды эволюции казахского общества. Но далее такого рода «упоминания вскользь» Г. Е.Марков не углублялся в рассмотрение собственно понятия «суйек».
В целом институт «суйек» в историко-этнографической литературе в настоящее время определяется как первичная элементарная единица социальной структуры кочевых объединений, с доминированием родственных (биологически связующих) черт.
Так ли это? Какой смысл вкладывают в термин «суйек» современные казахи? Как соотносится современное понятие «суйек» с данными источников, зафиксировавших реалии XIX в.? Личные наблюдения за символикой и ритуалами, сопровождающими свадьбы в различных областях современного Казахстана, информация, полученная от казахов в возрасте 80, 90 и более лет5, и сопоставление их с данными источников XIX и ранее веков позволили прийти к выводу о том, что определение института «суйек», бытующее ныне в литературе, требует уточнения.
При переводе на русский язык «суйек» означает «кость». На выводы русских и советских исследователей о природе данного понятия повлиял, как видно, смысл, получаемый при переводе этого слова на русский язык. То есть, если отключиться от коннотации, которой данное слово «обрастает» у тюркоязычных, и оставить только содержание русского перевода, то «кость» — это элементарная составная единица тела, организма. И если у тюркоязычных кочевых народов этот термин применяется для обозначения реалий социальной структуры, то само собой напрашивается определение объекта, обозначаемого им, как элементарной составной единицы социальной структуры кочевых обществ. Так и понималось данное слово русскими источниками XIX в., а вслед за ними и советскими исследователями. В действительности же, при глубоком анализе существа рассматриваемого понятия, оказывается, что «суйек» — явление более сложное.
Итак, «суйек» в представлении современных казахов — это ни в коем случае не «род», т.е. не элементарная составная единица структуры родства, как будет показано ниже. «Род» переводится на казахский язык словом «ру (х)» — от «үрүқ» — семя. Здесь, смыслы слов однозначно совпадают. Озвучить же «суйек» каким-либо русским словом, могущим отразить его внутреннее содержание, более чем затруднительно, хотя формально оно означает «кость». Терминами «суйек», «суйек болу» — «кость», «стать костьми» — казахи выражают возникновение между составными единицами кочевых объединений, своеобразных связей. Такого рода связи устанавливаются посредством заключения брака. «Суйек болу» — «стать костьми» — это буквально означает: соединить в браке «тело» мужчины, члена одного «ру», с «телом» женщины, члена другого «ру». Тем самым экспрессивно означивается, т. е. публично заключается своеобразный договор между этими «ру», символизирующий внутренне подразумеваемую обеими сторонами, «мыслеформу»: «Я присоединяю к части своего тела, к своей кости часть твоего тела, твою кость». При этом совершается специальный ритуал. Представители «брачующихся» сторон съедают специальное блюдо из печени и сала тазовой кости животного, называемое — «куйрьщ — бауыр». Тазовая кость символизирует женское материнское начало, а печень — кроветворящее мужское начало. В результате возникает символическое, «созданное по согласию» родство. «Родство» это не заканчивается со смертью непосредственно брачующихся пар, а остаётся постоянным отношением между породнившимися таким образом «ру». У казахов устойчиво бытуют пословицы: «Күйеу жүз жылдық; күда мың жылдық», т.е. — «Зять — на сто лет; сват же — на тысячу лет»; «Су сүзімейді, сүйек үзшмейді — «Вода не цедится, кость не разъединяется».
Указываемые явления подтверждаются данными письменных источников XIX в. П.Е.Маковецкий, занимавшийся собиранием материалов для изучения обычного права казахов, пишет: «Киргизы смотрят на сватовство не как на предполагаемую связь между двумя семействами, к которым принадлежат жених и невеста, следовательно, сватовство не прекращается со смертью жениха либо невес-ты»6. У него же мы находим и информацию о соблюдении указанного выше ритуала при заключении такого своеобразного «союза». Он пишет: «Во время формального сватовства отец невесты устраивает для сватов пир (той қүда түсер), сопровождающийся закланием белого барана и прочтением над ним молитвы (бата), а в конце пира — едою особого кушанья — «қүйрық — бауыр»7. Материалы П. Е. Маковецкого подтверждают также, что отношения, которые при этом возникают, называются — «...сюек — тамырство, т.е. костяная дружба»8.
Но особенное внимание привлекают данные П.Е.Маковецкого, свидетельствующие о том, что возникающие при этом отношения носят союзнический, договорный характер, накладывающий на «брачующиеся» стороны особые обязанности, выполнение условий которых входит в юрисдикцию обычного права. Указывая на то, что всякой казахской свадьбе предшествует длительный период сватовства, «...иногда 10 и более лет», П.Е.Маковецкий пишет: «сватовство у киргизов состоит из множества отдельных актов, так сказать укрепляющих постепенно первоначальное соглашение и возлагающих на обе стороны постепенно увеличивающуюся материальную ответственность в случае нарушения обязательства»7. Более того, «Юридическое значение «қүйрық — бауыра» состоит в том, что кушанье это, подаваемое исключительно при сватовстве, служит на суде биев непреложным доказательством обязательства»7.
Эти данные ясно указывают на то, что рассматриваемые отношения, в которые вступают различные социальные единицы — ру, их отделения, подотделения, а в поздние периоды и отдельные семейства, диктуют им обязанность соблюдать особые нормы поведения в отношении друг к другу. Нормы эти регулируются обычным правом.
Наблюдения П. Е. Маковецкого отражают реалии второй половины XIX в. Он полагает, что в указываемый период данные отношения уже до известной степени разложились вследствие экономического и политического влияния России на казахское общество. При этом он подчёркивает, что такие формы связей в ранние периоды истории казахов должны были играть особую роль во взаимоотношениях структурных единиц обществ кочевников7. Данное предположение П.Е.Маковецкого, на мой взгляд, абсолютно верно и заслуживает особенного внимания.
В связи с этим возникают вопросы: Какую роль играли отношения «суйек», «суйек болу», свидетельствующие о существовании системы искусственно создаваемого родства, в структуре общественной организации казахов-кочевников, в генезисе социального облика названного общества? Каковы были причины возникновения таких форм связей?
Социальная структура кочевников-казахов конституируется исключительно принципами родства. При этом письменные источники, более или менее отражающие сущностные характеристики той или иной единицы родства, почти отсутствуют. Также весьма скудны и свидетельства о формах связей между ними. Всё это затрудняет возможности поиска ответов на поставленные выше вопросы, особенно при проекции внимания на периоды, предшествовавшие XVIII, частично и XIX в.
Присоединение к России, формально начавшееся в середине XVIII в., вносило в экономическую и социально-политическую структуру казахского общества большие изменения. Поэтому реалии второй половины XIX в., при внешнем совпадении формы, зачастую могут оказаться не совсем адекватно отражающими содержание таких форм в предшествовавшие периоды. И в самом деле, данные П. Е. Маковецкого свидетельствуют только о том, что во второй половине XIX в. отношения «суйек» существовали между определёнными семействами, т.е. они сузились рамками отдельных семей.
Конкретное указание на узость сферы распространения института «суйек» во второй половине XIX в. свидетельствует о том, что в связи с разложением кочевого скотоводства в этот период происходили большие изменения в социальном устройстве общества казахов-кочевников. Но в данном случае важна сама констатация существования указанной формы социальных взаимоотношений в казахском обществе в XIX в. Очевидно, что деформированные объективными условиями XIX в. структурно-функциональные императивы определенных единиц системы родства казахского общества в предшествовавшие периоды должны были играть большую роль и иметь большее значение. Ну а существование на уровне бытовой практики современных казахов «знаков», отражающихся в свадебной символике и ритуале, почти буквально совпадающих со сведениями П. Е. Маковецкого, о чём было сказано выше, дают ещё большее основание для размышлений.
В периоды, предшествовавшие присоединению к России, условия социально-экономического развития казахов не претерпевали коренной ломки. Поэтому сущность и форма институтов социальной структуры на протяжении длительного периода времени не менялись. Даже наиболее значимый период монгольского политического диктата над тюркоязычными кочевыми племенами евразийских степей, являвшимися основой сложения будущей казахской народности, не изменил принципы струк-турации самого казахского общества.
Ограниченность потребности в совершенствовании технического потенциала в процессе экономической эволюции кочевого скотоводства как способа производства предопределяет уровень разделения труда в данном обществе. В связи с этим ограничены и возможности образования новых социальных сил и коренного изменения социальных связей. Некоторые изменения происходят в периоды политического давления извне (механическое перемещение, деформация и частичная перегруппировка данных сил, смещение акцентов социально-политических связей). Но если эта внешняя политическая сила не несёт с собой абсолютно иную экономическую основу, могущую подавить императивы кочевничества (земледельческую, промышленную), то с течением времени, когда спадает острота внешнеполитических коллизий, собственные хозяйственные рычаги самого кочевого скотоводства берут верх.
Устойчивость исходной производственной базы кочевого скотоводства — кочевой общины, её принципиальная самодостаточность и естественная корпоративная сила порождали такие формы внутри- и надобщинных нормативно-регулятивных образований, которые своим назначением могли бы служить только обеспечению этой устойчивости, самостоятельности. Если же эти или привнесенные образования проявляли стремление к негативному воздействию на данную исходную производственную базу, то срабатывал механизм корпоративного противостояния, имевший огромную силу. Кочевая община и её собственные институты, по мере набирания сил после любого, даже самого сокрушительного внешнего воздействия, отторгали и отрицали всякие формы социальных образований и нормативно-регулятивного давления, не служащие её интересам и механизму функционирования.
Учитывая данную, чрезвычайно сильную устойчивость социоформирующих «начал» кочевников, можно допустить возможность реконструкции различных внутриобщинных и надобщинных нормативно-регулятивных образований самого «сазахского общества в ранние периоды, конечно, при наличии свидетельств письменных источников.
В этом контексте привлекает внимание одно интересное свидетельство, содержащееся в работе Б.Я.Владимирцова, относительно, по его мнению, социального устройства древнего монгольского общества. Оговорка «по его мнению» подчёркнута мною специально, потому что есть основания не согласиться с Б. Я. Владимирцовым в том, что приводимое им свидетельство относится именно к устройству древнего монгольского общества. Информация, приводимая ниже, извлечена Б.Я.Влади-мирцовым из «Сокровенного сказания Юань-час-би-ши» и «Сборника летописей» Рашид-ад-дина. На обусловленность этих источников позднейшими литературными традициями (периода после возникновения империи Чингис хана) указывает Г.Е.Марков, предупреждая тем самым, что к сведениям о древних монголах, содержащимся в них, надо относиться весьма осторожно. «К тому же, — как отмечает Г.Е.Марков, — источники нередко называли монголами схожие с ними по внешности иноязычные народы, тунгусо-манчжур и др.»9. Очевидно, Б.Я.Владимирцов не обратил в своё время внимания на специфику используемых источников, полагая, что монгольским по происхождению является термин «уруг». Он уверенно пишет, что древний монгольский род состоит из «urugurug» — ов, потомков данного рода, а все, не относящиеся к членам этого рода, являются «Gad» -ами, т.е. чужими. Далее он подчёркивает: «Но среди этих gad-ов был род или роды и целые поколения, где жили torqud «родственники по жене»; членов таких родов можно было рассматривать уже не как настоящих gad — ов, их величали Huda «сват»13. При внимательном анализе этих данных с очевидностью проявляется то, что определённый социальный коллектив, составные элементы которого являются родными друг другу по отцовской линии, при вступлении в брак женского представителя данного коллектива с мужчиной — представителем другого такого же социального образования, приобретает новый, особый статус. Этот социальный коллектив — женская сторона — уже не чужой, но и не родной для другого социального организма (мужской стороны). Между ними возникают особые отношения. Эти данные, Б.Я.Владимирцов, как я уже подчёркивала выше, относит к реалиям древнего монгольского рода.
Однако следует отметить, что термин «уруг» (ұрұқ — род, семя), зафиксированный древне-тюркскими руническими памятниками, датируемыми VII-VIII вв., исключительно тюркского происхождения, что не вызывает ни у кого сомнения11. И если к этому присовокупить поразительное сходство этой информации с представлениями современных казахов относительно своего социального устройства, которые я приведу ниже, то можно быть уверенным в том, что она отражает социальную действительность кочевников-тюрков, а не древнего монгольского общества, как полагал Б.Я.Влади-мирцов.
Так, у казахов естественным объединяющим «началом» в пределах «ру» (от слова ұрұқ; — семя) является принадлежность к одной патриархальной ветви. Все, не входящие в рамки определённого ру, для членов этого ру, являются «жат», «жек(е) — жат» — чужие, отдельные — чужие. Но среди этой массы «жат»-ов есть ру (у современных казахов — семейства дядей, братьев, незамужние сестры и т.п.), которые называются — «төркін», т.е. родственники жены. Эти выделяемые среди массы «жат» — ов ру — родственники жены называются «төркін» относительно своего представителя — женщины. Относительно её потомков они называются — «нағашы», а относительно ру, с которыми они вступили в данные «брачные» отношения, они называются «құда». В отношении отдельно к каждому из этих социальных «величин» устанавливаются особые обязанности и, конечно, права с обеих сторон.
Таким образом, мы имеем на данный момент три «пучка» информации, которые позволяют реконструировать картину истоков и эволюции рассматриваемого типа социальной связи, называемого на казахском языке «сүйек», «сүйек шатыс», «сүйек тамыр» («кость», «скрещивание костей», «костяная дружба»):
первый — свидетельство о наличии своеобразных связей, оформляющихся в форму «брака» между первичными элементами системы родства казахов в ранние (домонгольский и монгольский) периоды;
второй — свидетельство о наличии таких же реалий в XIX в.;
третий — свидетельство о почти полном совпадении их с понятиями, сохранившимися в мировоззрении, в свадебной символике и ритуале современных казахов.
Теперь попытаемся приблизиться к преследуемой цели, т.е. провести аналитическую операцию по выяснению роли отношений, называемых «суйек», «суйек болу» в процессе структурации общества казахов-кочевников.
Первичные патриархальные семьи — индивидуальные собственники скота и исходные единицы будущих крупных объединений сосуществуют с другими, себе подобными же. Это приводит к возникновению между ними естественных отношений, служащих производству человека как такового —производительной силы.
Изначальная определённость движимого имущества — скота и, как следствие, изначальный императив индивидуализации собственности очень быстро разрушают связующее свойство кровного родства12. Но условия производства средств существования — технический базис, исключительная зависимость от стихийных сил природы, биологические особенности производства и воспроизводства скота и др. диктуют необходимость объединяться для ведения хозяйства и, достигнув определенного корпоративного устройства, не отрываться от него. На данном этапе заключение брака между мужским и женским представителями самостоятельных «семей — хозяйств» является объективно необходимым средством «сложения» их производительных сил. Отнюдь недвусмысленно указывает на это и пословица, устойчиво бытующая у казахов: «Төсекте жас қосылса, төскейде мал қосылады» т.е. —«Если в постели соединяются молодые, то на пастбище соединяется (их. — А.Б.) скот».
И как форма осознания, можно сказать, оправдания такой производственной необходимости, возникает идея о «родственности» этих семей-хозяйств. Налицо как бы «слияние» неродных «тел», «костей». Так конституируется основа всё более усложняющегося социального организма «ру».
Возникающее таким образом корпоративное социальное объединение — определённый производственный коллектив — будет вынуждено в дальнейшем решать уже более усложняющиеся проблемы взаимодействия с другими, себе подобными же объединениями. Надо регулировать права на пастбищные площади, водные ресурсы, решать проблемы отношений с внешним миром и т.д.
Данный производственный коллектив объективно обязан «самоопределяться» как социальная единица, как единый субъект — выразитель той или иной «воли» в решении означенных задач. По скольку производство скота и его продукции осуществляется через кочевание на чрезвычайно обширных пространствах земли, то у этих социальных субъектов (коллективов) отсутствует возможность «самоопределяться» относительно какой-то постоянной единицы земельной площади — географической величины. При постоянном подвижном образе жизни способом самоидентификации, кодом «самоназывания» субъекта — коллектива, определения статуса этого коллектива в среде себе подобных же образований может служить только абстрактно-понятийное «означаемое», которое только и может «следовать» за постоянно движущимся социальным организмом, т.е. «идея». Таковой и становится идея о генетическом единстве всех членов ру, которых объединяют сначала «кровь и семя», затем «кости». Каждый член означенного социального объединения самоопределяется в отношении к окружающему миру методом фиксации своей принадлежности к первоначальному патриархальному ядру данного объединения. Веками формирующаяся идея о генетическом единстве всех членов ру является очень сильным регулятором норм поведения его членов в отношении друг к другу. Настоящая идея придаёт «естественный иммунитет» связующим данное объединение началам.
Далее, представим себе гипотетически. Имеется: а) «ру» — элементарная единица структуры номадного общества или социальный субъект-коллектив; б) этот субъект-коллектив уже имеет определенное социальное «лицо», название, идеологическое обоснование своего единства как высшую со-циетальную ценность; в) он сосуществует с себе подобными другими; г) он объективно «обречён» на необходимость решения проблем между «ру», имеющих место, всегда и всё более усложняющихся, таких, как раздел пастбищных площадей на сферы влияния, внешнеполитические вопросы, военные задачи и т. д.
В связи с этим институт «суйек» трансформируется в «союзнические» отношения между ставшими уже крупными социальными объединениями — племенами и их подразделениями — ру.
Поскольку «союз» этот предполагает обязательное соблюдение определенных норм поведения в отношении друг к другу различных «ру», его отделений, подотделений и т.п., то возникает необходимость подавлять субъективные интересы отдельных членов «ру», которые не могут не быть, когда речь идет о регулировании материальных, социальных и политических интересов. Для этого прежняя сила идеи о «породненности», «слитости костей», «тел», отсюда «родственности», которая служила моральным регулятором социальных норм, диктовавшихся условиями среды обитания на более раннем историческом этапе, становится недостаточной. Потому что слишком уязвимо подразумевающееся при этом (т.е. при трансформации отношений «суйек» на «союзнические» между «ру») родство. Ибо возрастает количество «породняющихся», усложняются хозяйственные, социальные и политические интересы.
При этом очевидно, что очень скоро должна возникнуть необходимость правового регулирования обязанностей, вытекающих из таковых, «подразумеваемых», договорных отношений. Видимо, в сочетании с моральными регуляторами обязанностей и прав, возникающих при указываемых связях, юрисдикционная сила обычного права, направленная на обязательное соблюдение этих прав и обязанностей, была весьма сильной. Такая мысль возникает из анализа данных того же П.Е.Маковецко-го. Он пишет: «...в случае спора о том, имело ли сватовство место, бии спрашивают: кушали ли куй-рюк-баур и при утвердительном ответе считают факт сватовства доказанным. Угощение куйрюк-ба-уром не составляет впрочем в настоящее время (вторая половина XIX в. — А.Б.) необходимой принадлежности сватовства; богатые и почётные киргизы, вполне доверяющие друг другу, иногда избегают угощения куйрюк-бауром»8.
Вероятно, в связи с общими изменениями в структуре казахского общества и экономическими условиями, вызывавшими эти изменения, становилось всё более трудным соответствовать правовым нормам, конституировавшим уже уходящие в прошлое социальные отношения. В XIX в. разлагалась экономическая основа, определявшая прежние социальные нормы поведения. Изменялись сами эти нормы. А правовые институты, вызванные в своё время необходимостью защиты этих норм, уже не соответствовали новым комбинациям элементов структуры казахского общества. Постепенно распространялось русское законодательство, что подтачивало юрисдикционную силу обычного права и суда биев (несмотря на то, что русское законодательство стремилось, по мере возможности, не вторгаться в область гражданского права). Поэтому наиболее мобильные, «ведущие» в хозяйственном отношении группы общества стремились избегать возможных санкций суда биев, в случае нарушения норм, требуемых отношениями «суйек», таким путем, т. е. путем отрицания символического ритуала, констатировавшего сам факт возникновения, вышеназванных особых социальных отношений. А сами эти отношения продолжали существовать в «усечённом» виде между всё более индивидуализировавшимися социальными элементами общества и во второй половине XIX в.
Современные казахи (начало XXI в.) соблюдают ритуал «құйрық бауыр» и воспроизводят символику заключения акта сватовства как дань приверженности традиционной национальной культуре. Конечно, означенные ритуал и символика не несут в себе в настоящее время того содержания, которое имело место в предшествовавшие периоды, и вряд ли кто задумывается вообще над его смыслом. Однако именно здесь весьма кстати мысль К.Маркса: «Среди всего того, что позднейшей эпохе, в противоположность предшествующей, представляется случайным, стало быть, также и среди унаследованных от прошлой эпохи элементов, имеет место и форма общения, которая соответствовала определённой ступени развития производительных сил»13. Видимо, на примерах существования в наши дни обрядов «құйрық — бауыр», «сүйек болу» (при свадьбах), «сүйекке тусу» (при похоронах), пословиц со своеобразным смыслом мы имеем признаки социальных явлений, «унаследованных от прошлой эпохи», за которыми кроются формы связей между структурными элементами казахского общества, в прошлом — скотоводов-кочевников Евразии.
В целом институт «суйек» свидетельствует о наличии специфицированного «метода» создания единиц родства, с последующим расширением системы родства. Хозяйственные, социальные, военные и т. п. интересы связывали скотоводов-кочевников в определенные социальные объединения. Диктуемая объективной необходимостью «привязанность» друг к другу хозяйственно-самостоятельных, лично свободных, не прикрепленных к земле, не «привязанных» к внутреннему рынку ввиду отсутствия региональной специализации отраслей производства людей должна была в какой-то форме «оправдываться», легитимизироваться, защищаться. Такой формой и являлась идея о «единстве происхождения» якобы от одного прародителя. Данная своеобразная сущность патриархально-генеалогического представления кочевников о принципах своего общественного устройства была раскрыта Г. Е. Марковым. Он пишет: «Генеалогическое «родство» и вымышленное представление о «единстве происхождения» выступали как идеологические формы осознания реально существовавших военно-политических, хозяйственных, этнических и других связей»14. Очевидно, что он прав. Можно к этому добавить, что таковая «идеологическая форма осознания» не просто «выдумывалась». Она вырастала над своеобразной системой искусственного родства, имевшей свой «механизм» создания. По всему видно, что отношения «суйек» (заключение «брака» между социальными единицами) и являлись таким «механизмом». «Ранние браки вызываются различными побуждениями: желанием породниться с влиятельным родом, получить калым, иметь (у бедных) лишнюю работницу в семье и т.п. ... Браки у киргизов заключаются почти всегда по исключительному соглашению между собою родителей или старших в роде, воле жениха и невесты в этом случае не придается никакого значения: жених и невеста иногда находятся ещё в колыбели во время заключения первоначального договора сватовства», — пишет П.Е.Маковецкий8.
Региональная однородность хозяйственного пространства при кочевом скотоводстве не создавала импульсов к возникновению более высоких территориальных, торговых, промышленных связей. Весь комплекс интеграционных потребностей общества кочевых скотоводов (экономических, социальных, политических) удовлетворялся идеей о «родственности» индивидов, входящих в состав определенной социальной единицы (коллектива), ввиду слабости других связующих императивов. Но одной идеи о «родственности» между социальными единицами всё-таки недостаточно, насколько бы она ни была сильна как моральная установка, как высшая социетальная ценность. Поэтому возникала необходимость нормативной регуляции, т.е. применения правовых санкций в случае нарушения обязанностей между таковыми «родственниками».
Сказанное относится к социальным аспектам исторического развития казахского кочевого общества. Возможно, что и у других кочевых обществ можно будет найти аналогичные явления.
Список литературы
- Толыбеков С.Е. Кочевое общество казахов в XVII-начале XX вв. - Алма-Ата, 1971; Вайнштейн С.Н. Историческая этнография тувинцев. - М., 1972; Марков Г.Е. Некоторые проблемы общественной организации кочевников Азии // Советская этнография. - 1970. - № 6; Его же. Кочевники Азии. - М., 1976; Его же. Некоторые проблемы возникновения и ранних этапов кочевничества в Азии // Советская этнография. - 1973. - № 1; Его же. Скотоводческое хозяйство и кочевничество. Дефиниции и терминология // Советская этнография. - 1981. - № 4; Масанов Н.Е. Проблемы социально-экономической истории Казахстана на рубеже XVIII-XIX веков. - Алма-Ата, 1984; Его же. Кочевая цивилизация казахов (основы жизнедеятельности номадного общества). - Алматы, М., 1995 и мн. др.
- См.: Марков Г.Е. Скотоводческое хозяйство... - С. 88.
- Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. - М., 1969. - С. 53.
- Марков Г.Е. Кочевники Азии... - С. 170.
- Среди которых большего внимания, на мой взгляд, заслуживают сведения Рахимы Нуралиной, Джандаулета Аубакиро-ва, Джагыпара Нуралина (Карагандинская область).
- Маковецкий П.Е. Материалы для изучения юридических обычаев киргизов П.Е.Маковецкого. - Вып. 1. Материальное право. - Омск, 1886. - С. 8.
- Там же. - С. 3.
- Там же. С. 45.
- Марков Г.Е. Кочевники... - С. 53.
- ВладимирцовБ.Я. Общественный строй монголов. - Л., 1934. - С. 60.
- Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. - М., 1951.
- Толыбеков С.Е. на основе огромного фактографического материала из жизни казахов, убедительно показывает, насколько быстро происходит раздел имущества между членами одной семьи — кровными родственниками, которые, становясь хозяйственно самостоятельными, группируют вокруг себя отнюдь не родственные элементы. — См.: Кочевое общество...
- Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. - М., 1956. - С. 72.
- Марков Г.Е. Скотоводческое... - С. 89.