Логико-методологический смысл идеи евразийского пространства

Идея квалифицируется как понятие, выражающее высшую форму теоретического освоения дей­ствительности, когда в ней воссоединены специфические гносеологические построения, аккумули­рующие результаты наиболее объективного и полного отражения реальности, и выработанные цели, прообразы, контуры дальнейшего движения, познания, его генеральной тенденции развития. Исход­ным пунктом идеи является тезис о понятии, отражающем действительность, на основе чего оказа­лось возможным разрешить вековую дилемму «мысленность» и «объективность» идеи.

Идея обозначает финальный этап завершения чисто гносеологического аспекта, который уже переходит в практику. Поэтому идея опирается на возможность осмысления кардинальной перспек­тивы развития, отражая потенциальные ситуативные процессы, которые могут выступать в качестве доминирующих тенденций развития. Идея есть форма мышления не только потому, что она заверша­ет строй гносеологических понятий, но и потому, что отражает предельные тенденции общественно- го интереса. В идее гносеологический идеал достигает своего предельного, завершенного выражения, и потому идея функционирует как идеал знания, потенция к безусловному и адекватному совершен­ству, к синтезу.

Источником развития идеи выступает противоречие как отношение между объективным и субъ­ективным компонентами в ее содержании, причем процесс развития идеи, ее обогащения всегда осу­ществляется в направлении все большего возрастания объективности в структуре идеи. Идея, выра­жающая сущность исследуемых явлений (природы, общества), исторически всегда преходяща, она проходит сложный путь выдвижения, вычленения содержания, применения, реализации, исчерпыва­ния и т. д.

Важнейшей характеристикой идеи является ее синтезирующая функция. Осуществляя синтез знания, идея продвигает его на новую, более высокую ступень, раскрывая результат определенной стадии познания, завершает некоторый цикл познания и служит основой для нового синтезированно­го знания. В этом пункте процесс выдвижения и реализации идеи совпадает с тем, что обычно назы­вают восхождением от абстрактного к конкретному. Идея как выражение сути дела проявляет себя в качестве единого момента целокупности многообразных определений, в которых и через которые она, идея, предстает как всеобщность. Это относится и к идее Евразийского пространства, возникшей в двадцатые годы ХХ столетия, в период между двумя мировыми войнами, казалось бы, безвозвратно забытой, но вновь властно заявившей о себе в современную эпоху.

Президент Казахстана Н. А.Назарбаев в 1994 г. выдвинул инициативу Евразийского союза, со­держащую мощный интеграционный потенциал, и настойчиво и целеустремленно предпринимает энергичные действия для её продвижения и осуществления на постсоветском пространстве. Идея Ев­разии вызвала к жизни необходимость комплексного научно-теоретического анализа проблематики, связанной с евразийством: философские, исторические, социокультурные, политические и другие аспекты этого феномена.

Евразийское пространство — синтез ожиданий и реалий. Первыми русскими евразийцами были Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий и другие. Вкладывая в основу этой идеи идеологический смысл, они пытались противопоставить большевистской классовой идеологии и политике идеологию и политику этнокультурную. Суть этой доктрины заключалась в том, что на пространстве внутренней Евразии должна установиться новая, многонародная общность людей по признаку единства исторической судьбы различных этносов данного региона, единства их менталитета и культуры. Как свидетельст­вует сама история человечества, эта идея евразийства в результате принципиальных разногласий со­шла с исторической драматической сцены.

Евразийство — это прообраз, идея и модель нового типа культуры. Изучая историю идеи евра­зийства, можно убедиться в том, что русские евразийцы, а до них и помимо них — О.Шпенглер, Н.Я.Данилевский, Н.А.Бердяев, П.Сорокин и другие, предвидели наступление этой новой культурной эпохи и называли этот тип культуры «русско-сибирским», или «евразийским». В основу этой идеи положено объединяющее духовное начало. Отмечая синтетический характер понятия евразийства, Н.С.Трубецкой показал, что Евразия нуждалась в объединении населяющих её народов в единую го­сударственную целостность; Евразия представляет собой некую географически, этнологически и эко­номически единую систему.

Идея евразийства спустя некоторое время вновь стала предметом пристального внимания по­следнего евразийца Л.Н.Гумилева (так он называл себя). Идея комплиментарности, притяжения и от­талкивания людей друг от друга на основе симпатий и антипатий является одной из основных для объяснения возникновения этноса и его исчезновения. Интеграция Евразии достигалась, согласно этой идее, скорее, за счет интеллектуально-психологических факторов, таких как религиозная терпи­мость. Интеграционные процессы в среде обитания, возможно, связаны с появлением ментальности «нового типа» или, по Гумилеву, с рождением нового поколения — поколения пассионариев. На Ев­разийском пространстве, по его терминологии, существовала суперэтническая целостность со своей характерной ментальностью.

Казахстан в настоящее время, в силу определенных исторических, социальных, географических факторов, становится страной, моделирующей глобальные процессы, происходящие в мировом мас­штабе, апробирующей возможные варианты дальнейшего взаимодействия западной и восточной культур. То есть в своем ядре и глубинном смысле еразийство подразумевает разрешение противоре­чия между Западом и Востоком — наболевшей проблемы человечества. Иными словами, евразий­скую идею надо понять как попытку синтеза не столько Европы и Азии (этногеополитических реа­лий), сколько Запада и Востока (в философском смысле этих терминов). Евразийство в конкретно- целостном понимании означает не просто некую новую идею среди других новых идей, не просто установление диалога между Востоком и Западом, не просто историко-культурную, политическую или этносоциальную идею, в своей глубинной сути и практических интенциях Евразийство есть не что иное, как новый путь развития человечества.

Евразийство как синтез ожиданий и реалий предполагает интеграцию между странами СНГ или новыми независимыми государствами. ХХ! в. привел человечество к знаменательному историческо­му рубежу, когда сложилась высокая взаимозависимость всех стран и народов планеты и сформиро­вался глобальный экономический организм как некая целостность. В этом смысле целостность есть прообраз, идея и модель нового типа единства культур, синтез, или новый синкрет.

Идея евразийского пространства, озвученная как политическая инициатива, призванная возро­дить экономическую интеграцию исторически взаимосвязанных государств, с одной стороны, ини­циировала глубокое обращение к непреходящей евразийской проблематике, но с другой — вызвала нешуточное отторжение, блокирующее практическую реализацию проекта. Так, Н.А.Назарбаев отме­чал: «Ни одно государство не может рассчитывать на расцвет без интеграционных процессов. Даже США — государство номер один, не может жить без международной торговли. Китай не может, Ин­дия не может, а уж мы, Казахстан, тем более не сможем без интеграции, без общения, без нахождения в каком-то сообществе, в доверительном круге государств, с которыми мы будем торговать, взаимо- обмениваться, — это будет полезно и нам, и всем остальным» [1].

Объективная закономерность современного сообщества народов и государств обозначает стрем­ление к активному взаимодействию и сотрудничеству в сфере экономики, политики и культуры.

На современном этапе социального развития каждое отдельное государство постсоветского про­странства, по мере проведения рыночных преобразований и экономического развития, постепенно, методом последовательных приближений будет переходить из одного концентрированного круга в другой. «Путь эффективной интеграции на пороге ХХI века — это прежде всего рычаги экономическо­го и правового влияния. Чрезвычайно рискованно заменять их внешне эффективными, но архаичными средствами. Необходима ясная стратегия, целью которой выступает реальное интеграционное объеди­нение на данном этапе» [2].

Евразийское пространство, как синтез ожиданий и реалий, характеризуется не только интегра­тивными процессами, но и стремлением к устойчивому развитию нашего государства, где каждое из них имеет свои приоритеты. По Программе развития Организации Объединенных Наций в настоящее время большое внимание уделяется устойчивому демократическому развитию новых независимых государств.

Идея устойчивого развития Казахстана также носит синтезирующий характер. «Казахстан — наш общий дом» — идея общенациональной соборности, социальной справедливости, символ фор­мирования нового духовно-нравственного пространства и возрождения национального самосознания каждого народа, создания сильной казахстанской государственности как гаранта мира и благополу­чия [3].

Современный общечеловеческий мир, сотрясаемый глобальными катастрофами и локальными конфликтами, нескончаемыми войнами и террористическими актами, обречен на планетарный эколо­гический дисбаланс. Он должен быть построен на более разумных и устойчивых основаниях. Исходя из этого, опять-таки, хочу подчеркнуть синтезирующую функцию идеи устойчивого развития, так как в самом образе этой идеи утверждается познание необходимости единения усилий стран, народов, наций, людей на пути к устойчивому прогрессу человечества, где прообразом такого синтеза- единения и инструментом его осуществления, легально существующим в плоскости социумных от­ношений, предлагается модель ООН. По мнению А.Г.Косиченко, «если грамотно выбрать приорите­ты устойчивого развития Казахстана, если наметить возможные пути преобразования ситуации кри­зиса в состояние стабильности, если посредством признания приемлемых для Казахстана междуна­родных норм устойчивости удастся улучшить внутреннее положение и добиться повышения статуса Казахстана на международной арене и если этому будет способствовать идеология устойчивого раз­вития, то Казахстану вполне можно исходить из этой идеологии, конкретизировать ее» [4].

Историко-философские экскурсы, посредством которых стремимся выявить логику становления той или иной идеи (проблемы, теории), а также выявить узловые пункты в ее развитии, предполагают само собой разумеющимся обращение к история развития познания в целом [5].

Каждая историческая эпоха — это определенная целостность, представляющая собой единство стиля и формы, объединяющая все её материально-духовные компоненты. Это объединяющее един­ство, присущее каждой исторической эпохе, характеризует отношение «к бытию в целом, к вещи, к пространству и времени» [6]. Сюда же относятся представления о месте человека в окружающем ми­ре, о формах и нормах мышления, кажущихся естественными и необходимыми в данной эпохе и со­вершенно не мыслимыми в другой.

Все это полностью относится и к идее евразийского пространства, ренессанс которого приходит­ся как раз на конец ХХ столетия. Многоплановость и противоречивость евразийской идеи объясня­ются не в последнюю очередь тем, что за прошедший век она (идея) пока только шлифовалась, отта­чивалась, откристаллизовывалась и не могла не пройти долгого и сложного пути. К сегодняшнему дню она должна предстать и уже предстаёт не просто многоплановым феноменом, но, в своей кон­кретности, единством многообразных определений. И в этом внутреннем, сущностном плане евра­зийство необходимо понять как особый тип отношения человека к миру.

Познавательное отношение человека к миру является модусом одной субстанции — отношения «Человек и Мир». Новое тысячелетие кардинально меняет духовную ситуацию — это непроявленное, неосознаваемое становится уже явным. Магистральной линией философии выступают целостность, синкретичность. «Познание — всегда живой процесс, осуществляемый на границах известного и не­известного, знаемого и незнаемого, понятного и непонятного. Новое знание рождается на напряжен­ном поле между этими противоположностями, и познавательные предпосылки выступают органи- зующе-конструктивным началом [7]. А новое знание и есть синтезированное знание, единство мно­гообразия. Методологическим принципом, призванным помочь уяснению смысла евразийства, на наш взгляд, является культурно-историческая реконструкция, единство исторического и логического, где основным вектором направленности является познание проблемного пространства «от истории культуры к истории познания», т.е. «какова история культуры, такова история познания, история его теории и методология» [8].

Но при использовании культурно-исторической реконструкции в идее евразийского пространст­ва как синтеза ожиданий необходимо быть более гибким, так как культура как таковая всегда апелли­рует к сопоставлению, сравнению: она не только то место, где рождаются смыслы, но и то простран­ство, где они обмениваются, переводятся и стремятся быть переведенными с одного языка культуры на другой [9].

Для нашего исследования крайне важно, чтобы не отождествляли евразийскую идею с евразий­ством 20-х годов ХХ в., с присущими ему откровенно антизападными и великодержавными мотива­ми. Однако какой должна быть сегодня трактовка евразийской идеи модели синтеза для самого Ка­захстана и других народов постсоветского пространства?

Конечно, здесь должно быть отдано предпочтение культурным традициям евразийских народов, которые в вековых соприкосновениях всегда имели общие корни. И если мы обратимся к евразий­ской философии, то заметим, что и она сформировалась намного раньше, и как целостная система взглядов появилась уже в предфилософии народов Евразийского континента. Именно евразийская философия собрала в себе лучшие идеи восточной и европейской мысли.

Для евразийской идеи в философии главным является Человек. Он центр Вселенной. Такой те­зис о космическом единстве Человека и Вселенной содержат эпитафические надписи на стелах Ко- шо-Цайдама. Известный философ А.Касымжанов еще в девяностые годы обратил внимание на эти надписи как на философское определение жизненного пути тюрков: «Нас же стелы Кошо-Цайдама привлекают как памятник, запечатлевший тюркскую идентичность, мировоззрение и жизненные цен­ности, к которым можно возвести. религиозную идентичность народов Центральной Азии, в том числе и казахскую. Осознать свою самобытность, дорожить ею и ни в коем случае не предаваться легкомысленно чужим ценностям и чужому образу жизни — это основа основ свободы и независи­мости народа» [10].

Кочевой тип цивилизации, сложившийся в евразийской степной зоне, сам по себе еще до конца не исследован. Но можно выделить основные моменты данной цивилизации. Иерархия материальных и духовно-нравственных ценностей, идеал жизни, восприятие мира — словом, вся философия бытия у кочевников Великой степи имеет глубинные фундаментальные основы. Еще Л.Гумилев писал, что тюрки развивали собственную культуру, которую они могли противопоставить культуре Китая, Ира­на, Византии и Индии. Эта особенная степная культура имела древние традиции и глубокие корни, но известна нам в значительно меньшей степени, чем культура оседлых стран [11].

В высказываниях «национальность есть индивидуальное бытие, вне которого невозможно суще­ствование человечества. Она заложена в самих глубинах жизни» (Н.Бердяев), «достойное, идеальное бытие требует одинакового простора для целого и для «частей»» (В.Соловьев), «род, являясь целост­ностью и единством в частях, образует некое общество, обладающее особой мифоритуальной био­графией» (А.Нысанбаев), есть нечто общее, объединяющее их и по смыслу, и по содержанию. На мой взгляд, это тот логико-методологический принцип синтеза бытия и познания, который стал ключе­вым в евразийской концепции Н.Трубецкого, определяя целостность и единство характерными осо­бенностями культуры для сохранения ее качественного своеобразия: «Нельзя синтезировать (выде­лено мною. — ФС.), отвлекаясь от их индивидуального своеобразия, ибо именно в сосуществовании этих ярко индивидуальных конкретно-исторических единиц и заключается основание единства цело­го» [12].

Внутренняя целостность и преемственность культуры кочевых народов не остались вне внима­ния ученых. По Ч.Ч.Валиханову, вся духовная сфера жизни казахов «в совокупности» составляет «нечто целое», сохранилась «до нас без искажений». «Изумительно, с какой свежестью сохранили киргизы (казахи. — Ф.С.) свои древние преданья и поверья, — пишет Ч.Ч.Валиханов, — и еще изу­мительнее, что во всех отдаленнейших концах степи особенно стихотворные саги передаются одина­ково и при сличении были буквально тождественны, как списки одной рукописи. Как ни странно ка­жется подобная невероятная точность изустных источников безграмотной кочевой орды, тем не ме­нее, это действительный факт, не подлежащий сомнению» [13]. Система генетически тождественна себе, в ее развитии движущую роль играет одно и то же противоречие, которое возникает в самом начале существования системы, обусловливая ее специфику, формируясь и усложняясь вместе с ней. На каждом новом уровне развития системы это основное противоречие находит разрешение, но толь­ко не полное, а частичное, оно точно соответствует характеру эпохи, ее духовному и материальному уровню.

Евразийское кочевничество в своей поступательной эволюции прошло три стадии. Номадология разделяет кочевников на «ранних», «классических» и «поздних». К ранним кочевникам относятся скифы, саки, массагеты, гунны, сарматы и другие античные племена и племенные союзы Евразий­ских степей, а о классических кочевниках принято говорить, когда речь идет о средневековых монго­лах и тюрках. Казахи принадлежат к группе поздних кочевников, которые собственноручно и «сда­ли» всю цивилизацию и культуру кочевого мира в архив истории. Реанимировать кочевничество так­же невозможно, как невозможно повернуть колесо истории вспять.

Мировоззренческий синкретизм есть достояние преимущественно кочевого образа жизни и культуры. Потому уместно говорить о евразийском типе мышления, для постепенного формирования которого потребовались громадные пространственные, хронологические и этнические ресурсы. Про­явление его у казахов есть не что иное, как реакция на динамично меняющуюся действительность бытия мира кочевья, широкое использование наследия предков и его постоянное наполнение новым современным содержанием.

Справедливость, Счастье, Разум и Мудрость составляют жизненные ориентиры в духовно­нравственном совершенствовании человека. Гармонизация человека с природой, целостность мира — отличительные особенности в миропонимании кочевника-тюрка. И даже тогда, когда официальная идеология навязывала свои догмы, внутренняя жизнь казахов определялась их традиционным миро­воззрением. Не учитывать тип мироотношения казахов в период выбора своего пути развития, а так­же когда все человечество пытается решить гамлетовский вопрос: быть или не быть всему человече­ству, конечно, невозможно. Современный мир, как утверждают западные философы в лице М.Хайдеггера, теряет целостность восприятия реальности. При создании искусственных миров, когда человек вовлекается в сложные сети коммуникаций информационных потоков Интернета, происхо­дит утрата реальности — «человек может сам стать копией без оригинала, без реального мира». По­этому так важно найти современному человеку свое предназначение.

Коль скоро мы решили идти своим путем, без идеалистических иллюзий, необходимы фунда­ментальные разработки целых коллективов, где найдется место культурно-политическому наследию, традициям, образованию и, прежде всего, преемственности поколений, преемственности опыта. За­пад привлекателен, но отчасти. Духовный мир Востока интересен своими традициями, историей, но он беззащитен перед вызовами апокалипсического мира. Потому эта дилемма будет углубляться и самоидентифицироваться, поскольку мир будет все более усложняться и задавать человечеству дру­гие вопросы, решать которые придется нам всем.

На мой взгляд, идея Евразийского пространства в философском плане нуждается в серьезном логико-методологическом анализе. Дело в том, что основная литература посвящается выявлению со­циально-политического характера проблемы, не определяются ее логико-методологические, гносео­логические и аксиологические аспекты и основные философские категории. Этот пробел позволяет мне хотя бы в постановочном плане указать пути их решения. В разнообразных точках зрения на ев- разийство реализуются только отдельные стороны, грани евразийской идеи, причем каждая из них нередко выдается как целое. Между тем удовлетворяться каким-то одним, бросающимся в глаза ас­пектом проблемы, как, якобы, единственно важным, нельзя, как нельзя ограничиться и абстрактными рассуждениями о «многомерности» евразийства. Необходимо разглядеть за всеми историческими логическими наслоениями и аберрациями евразийской идеи ее сущностное ядро. Необходимо прийти к пониманиям того среза евразийской проблемы, который является фундаментальным и определяю­щим все другие ее срезы. Говоря языком философии, настала пора для выработки всеобщего кон­кретно-целостного понятия евразийства.

Итак, евразийство в своей потенциальной сущности (т.е., опять-таки, если довести евразийскую идею до полной логической закругленности) есть особый тип мироотношения, пронизанный нравст­венным началом и способный благодаря своему практически-гуманистическому потенциалу стать также и интегральным, преодолев крайности Запада и Востока и синтезировав их лучшие черты. Имеются в виду пафос материально-практической деятельности, с одной стороны, и психической культуры — с другой. Евразийство как «Метафора» большого явления — это прообраз совершенно нового способа отношения человека к миру, новой формы жизни, единственно достойно отвечающей вызовам третьего тысячелетия.

Евразийская идея (хотя, к сожалению, и не во вполне явной форме) есть идея человечности, ко­торая, в свою очередь, подразумевает идею соборности, единства людей. Наконец, единство людей, отсутствие в их отношениях эгоцентристских установок и проявлений предполагают и гармонию от­ношений человека с человеком, а следовательно, человека с самим собой и с природной средой.

Поэтому если политическая задача Казахстана в отношении реализации евразийской идеи — это создание Евразийского Союза государств, то глубинной и главной задачей является сохранение и развитие союза людей.

Синтетический характер идеи выражается в том, что она есть развивающее целое, в котором, по выражению Гегеля, «результат содержит свое начало». В этом смысле синтезирующая функция идеи проявляется в отношении «начало — процесс — результат». Развитая идея реализуется в теории, входит в теорию или же «существует в теории и раскрывается в ней» [14]. В нашем случае идея Евра­зийского пространства является понятием, которое входит в теорию социально-экономического, по­литического, правового, духовно-культурного развития страны. Идея, как и всякое идеальное, рожда­ется предметно-практической деятельностью, выражает реальные складывающиеся отношения, опре­деленные социальные потребности. Поскольку идея является лишь звеном в социальной деятельно­сти, практическом преобразовании действительности, постольку отражение вещей объекта, предмет выступают лишь аспектом, стороной рассматриваемой проблемы единства идеи и действительности, другой стороной которой является превращение идеи в действительность [15]. Исходя из этого поло­жения можно сказать, что идея евразийства является синтезом возможности и действительности, ожидания и реалий, которые предопределяют воплощение идеи в реальность. Как говорил И.Кант, идея, выражающая стремление нашего знания к безусловной целостности, есть гносеологический идеал, в котором знание достигло бы своего завершения и законченности. Перефразируя его, я бы сказала, что идея Евразийского пространства есть безусловная социальная целостность, конструиро­ванная модель мира.

Идея Евразийского пространства на современном этапе социального развития — культурно­историческая реконструированная идея. Необходимость исследования этой идеи на логико­методологическом уровне во многом определяется возрастающей ролью теории общественного раз­вития, значением плодотворной идеи Евразии в современной духовной ситуации. Как известно, на исторической арене эта идея возникала, ставилась и в то же время «затухала» и вновь возрождалась. С приобретением независимости Республики идея евразийства была выдвинута Президентом Н.А.Назарбаевым в новых социальных условиях общественного развития.

Логико-методологический подход предполагает выявление категориальной «сетки» проблемы Евразийского пространства. На мой взгляд, такими категориями являются: единое и многое; простое и сложное; известное и неизвестное; целое и часть; целостность; система, элемент, структура; парные категории — причина и следствие; содержание и форма; а также единичное, особенное, всеобщее.

Во многом парные категории диалектики и ее принципы и законы не только определяют форму синтеза знания, познания, но и служат логико-методологическим основанием идей, событий, процес­сов, происходящих в социальной жизни. «Кардинальные и стремительные перемены, происходящие в общественной жизни, во взаимоотношениях между странами, в развитии современной науки, связаны с новым мышлением, с изменением логики, принципов теоретического познания и осмыслением фак- тов реальной жизни. Внимательный анализ метода, природы современной науки, современного мыш­ления обнаруживает истинную ее связь с диалектикой, называемой универсальной логикой, и мето­дологией познания» [16].

Каждая «нация» есть некое единичное. Социокультурное образование, его особенность во мно­гом определяются менталитетом, национальным самосознанием, языком, культурой, а всеобщее про­является в их бытии — они все жители Вселенной в Мироздании, целостность которых выражается в отношении «Человек — Мир». Казахский народ является одним из древних автохтонов Евразии, включивших в свой состав множество племен и народностей. Непосредственное участие историко­этнических общностей классического мира кочевой древности и средневековья в процессе формиро­вания этнокультурного облика казахской нации дает основание рассматривать ее как одного из глав­ных творцов и преемников культурного наследия.

Относительная самостоятельность особенного выражается в том, что оно не тождественно ни единичному, ни всеобщему, и в то же время особенное не является средним или промежуточным ме­жду единичным и всеобщим. Особенное — это развивающиеся формы существования общего, и по­этому оно внутри себя всегда является общим, хотя пределы его «господства» строго ограничены рамками данного вида.

Казахстан сегодня — многонациональная, независимая страна, определенная целостность. «Единство, целостность и независимость Казахстана — это ценности, которые не носят конкурентно­го или конфликтного характера для представителя любой этнической общности» [17].

Сегодня одним из стратегических направлений развития нашего государства является вхожде­ние в состав пятидесяти конкурентоспособных стран мира. Это значит, что «молодое целое» входит в структуру «зрелого целого». И здесь проявляется диалектика целого и части, и может оказаться как в парадоксе — «часть больше, чем целое». Казахстан на пути к устойчивому развитию стремится к всеобщности. Предварительное выделение общего в его наиболее абстрактном виде в особенном и единичном — процесс важный и необходимый, но он не является завершающим. Это объясняется тем, что исследователь, вычленив общее, снова возвращается к нему. В этом возврате к общему есть логико-гносеологическая закономерность, которая выражается в том, что теперь оно (общее) рас­сматривается не в «чистом» виде, как прежде, а в диалектическом единстве, со всеми расчлененными формами существования и развития. В соответствии с этим осуществляется объективное расчленение общего внутри себя и отражение этого процесса в логике понятия. И в категориальной сетке пробле­мы идея Евразийского пространства выполняет синтезирующую функцию.

Будущая устойчивость Казахстана напрямую зависит от позиции государства во внутренней и внешней политике, экономике, образовании, науке, инновационной технологии и культуре. Без них не может быть создана никакая устойчивая целостность. В каждой целостности необходимо найти формообразующее, смыслообразующее начало. В цивилизационном синтезе культур должен быть диалог культур. В культуре диалога должны быть объединены «сильные стороны западного и вос­точного мировоззрений» [18]. Возможно, этот смысл заключается именно во взаимодействии разно­культурных полюсов мира, снятии противостояния и предотвращении войн и конфликтов, в интерна­циональной уникальности Казахстана как объединительного центра Евразии, где торжествуют взаи­мопонимание, согласие, толерантность различных этносов.

Еще в недрах древней Евразии в тысячелетней истории античных племен создавалась основа бу­дущего казахского общества. «Древняя и средневековая цивилизация сумела сплотить кочевников и земледельцев воедино, преобразовав образы жизни в совместный хозяйственный тип, она показала тесную органическую связь этих культур, о чем свидетельствуют многообразные памятники матери­альной и духовной культуры. Бессмысленно называть эти памятники плодом деятельности лишь оседлой части населения, наоборот, — отмечает М.С.Орынбеков, — без и вне тех установок и ориен­тиров, которые принесла с собою кочевая культура, не было бы столь разнообразных, ценных и заме­чательных произведений творчества и искусства, которыми богата историческая культура Казахста­на. Этот синтез имел выраженную историко-географическую составляющую, выразившуюся в рас­пространении древних тюрок на запад и юг.» [19].

Идея единства Евразии исходила из общности исторических судеб и основывалась на синтезе культур славяно-тюркских народов. Кроме того, новизна и смелость русских философов в опреде­ленной степени перекликалась и с научными открытиями ряда европейских ученых, теории которых также с трудом пробивали себе дорогу, поскольку не вписывались в привычные, устоявшиеся и, ка­залось бы, незыблемые концепции истории мировых культур и цивилизаций. Так, если О.Шпенглер в 1918 г. поверг в шок научную общественность работой «Закат Европы», то и Н.С.Трубецкой в опуб­ликованной в 1920 г. книге «Европа и человечество» и изданном в 1921 г. первом евразийском сбор­нике «Исход к Востоку. Утверждения евразийцев» подверг критике европоцентризм, назвав его кос­мополитизмом и шовинизмом, поскольку данное понятие утверждало главенство европейской куль­туры над всеми остальными. И лишь сегодня, много лет спустя, мы отдаем дань научной прозорливо­сти этих выдающихся ученых и их гражданскому мужеству, поскольку совершенно очевидно, что космополитизм отвергает и обезличивает этнокультурные и этнопсихологические особенности, пре­вращаясь в манкуртизм, а шовинизм предполагает поглощение и ассимиляцию главенствующим эт­носом других народов и их культур. По убеждению Н.С.Трубецкого, культура Европы, безусловно, достигла высочайших высот, однако — не есть нечто абсолютное. Ибо ее нельзя превозносить над культурами других народов, рассматривая последние как остальные или архаичные. Именно поэтому в своих работах он анализирует историю взаимоотношений народов евразийского мира, которых объединяют не только определенная общность менталитета и культуры, но также общность экономи­ческих и политических интересов [20].

Аксиологический аспект идеи Евразии во многом определяется трудами и деятельностью уче­ных, которые непрерывно дополняют и сверяют показания письменных источников, читают и изуча­ют предметы и источники материальной духовной культуры, акцентируя внимание на тех или иных сторонах исторического прошлого кочевников Евразии. Ученые-этнографы С.П.Толстов, С.И.Руденко, В.В.Бартолоу, А.Х.Маргулан; философы М.С.Орынбеков, С.Акатаев внесли большой вклад в выявление и обобщение исторических ценностей народов Евразии, своими исследованиями обогатив «картину мира», «лик народа», «мир казахов-кочевников». К примеру, о популяризации на­учного наследия А.Х.Маргулана свидетельствует учрежденный вскоре после кончины ученого Меж­дународный фонд имени академика А.Х.Маргулана. На международной конференции, посвященной его памяти, Президент страны Н.А.Назарбаев отметил, что с обретением Казахстаном независимости появилась возможность наиболее полно и объективно оценить кочевую культуру и значение Степи в формировании мировой цивилизации [21].

Евразийское пространство — это единая Земля, единый человеческий дух в его вечном поиске; глубокое человеческое видение мира; культурное мировое пространство; целостность, объединяющая в смысловое единство различные аспекты жизни; культурно-исторически ре-конструированная мо­дель мира; открытость и терпимость общества, готовность к восприятию чужого и способность син­тезировать свое и воспринятое; стремление народов и государств к взаимопониманию, к цивилизо­ванному синтезу всего того, что составляет суть его идеи. Казахстанский народ сегодня характеризу­ет особую модель синтеза.

Список литературы

1. Назарбаев Н.А. Казахстан на пути ускоренной экономической социальной и политической модернизации: Послание Президента Республики Казахстан Нурсултана Назарбаева народу Казахстана // Казахстанская правда. — 2005. — 19 февр. — № 39; Он же. На пороге ХХІ века. — Алматы: Өнер, 1996. — С. 176-178.
2. См.: Назарбаев Н.А. Казахстан-2030: Процветание, безопасность и улучшение благосостояния всех казахстанцев // Ка­захстанская правда. — 1997. — 11 окт.; Он же. Стратегия вхождения Казахстана в число 50-ти наиболее конкуренто­способных стран мира. Казахстан на пороге нового рывка вперед в своем развитии: Послание Президента Республики Казахстан народу Казахстана // Официальный сайт Президента РК www.akorda.kz.
3. Нысанбаев А.А. Казахстан: от выживания — к устойчивому развитию // Казахстан на пути к устойчивому развитию. — Алматы: Ғылым, 1996. — С. 20.
4. Косиченко А.Г. Устойчивое развитие и его приоритеты для Казахстана // Казахстан на пути к устойчивому развитию. — Алматы: Ғылым, 1996. — С. 43
5. См.: Трубецкой Н.С. Общеевразийский интернационализм // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. — М.: Экопрос, 1995. — С. 423-425; Гумилев Л.Н. Заметки последнего евразийца // Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии — эпохи и цивилиза­ции. — М.: Экопрос, 1993. — С. 36;МасановН.Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного общества. — М.: Горизонт, 1995. — С. 146.
6. Губин В.Д. «Культура» и «природа» в феномене творчества // Философия и история культуры. — М.: Наука, 1985. — С. 98.
7. БокашевЖ. Гносеологический анализ предпосылочного знания: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. — Алма-Ата, 1991. — С. 31-32.
8. Иванов Н.Б. От истории культуры к истории познания // Научные и вненаучные формы в социальном познании (теоре­тические и практические формы освоения действительности). — М.: Изд. ИФАН СССР, 1987. — С. 86.
9. Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нём // Восток. Запад. Исследования. Переводы. Публикации. — М.: Наука, 1989. — С. 7.
10. Касымжанов А.Х. Пространство и время великих традиций. — Алматы: Қазақ ун-ті, 2001. — С. 255-271. Акатаев С. Древние культы и традиционная культура казахского народа. — Алматы: КазНИИКИ, 2001. — С. 28-38.
11. См.: ГумилевЛ.Н. Древние тюрки. — М.: Наука, 1967. — 501 с.
12. См.: ТрубецкойН.С. История. Культура. Язык. — М.: Экопрос, 1995. — С. 334.
13. Валиханов Ч.Ч. Полное собрание сочинений. Т. 1. — Алма-Ата: Гл. ред. Казахской Сов. энцикл., 1984. — С. 391; Чокан Валиханов и современность. — Алма-Ата: Наука, 1988. — С. 147-157.
14.  Гегель Г.В. Ф. Наука логики. — М.: Мысль, 1972. — Т. 3. — С. 306.
15. См.: Копнин П.В. Диалектика как логика и теория познания. — М.: Наука, 1973. — С. 280.
16. Абдильдин Ж.М. Диалектическая логика как универсальный метод научного познания // Казахстанская философия в канун ХХІ века. — Алматы: Акыл Кітабы, 1998. — С. 10; Он же. Время и культура. Размышления философа. — Алма­ты: Алаш, 2003. — С. 81-87.
17.  Назарбаев Н.А. В потоке истории. — Алматы: Атамура, 1999. — С. 187.
18. Нысанбаев А.Н. Философские взаимопонимания. — Алматы: Казак энциклопедиясы, 2001. — 544 с.
19.  Орынбеков М.С. Предфилософия протоказахов. —Алматы: Өлке, 1994. — С. 104; Он же. Генезис религиозности в Ка­захстане. — Алматы: Дайк-Пресс, 2005. — 240 с.
20. Аязбеков С.А. Философские и политические аспекты евразийства в контексте межкультурного диалога «Восток-Запад» // Актуальные проблемы развития мировой философии: Материалы междунар. науч.-теорет. конф., посвящ. 75-летию академика НАН РК Жабайхана Мубараковича Абдильдина: В 2 ч. Ч. 1 — Астана: Изд-во ЕНУ, 2008. — С. 255.
21. Казахи. Лик народа (на каз., англ., рус. яз.). — Алматы: Междунар. фонд им. акад. Алькея Маргулана, 2001. — 124 с.; Маргулан А.Х.Мир казаха. — Алматы: Междунар. фонд им. акад. Алькея Маргулана, 1997. — 57 с.; Он же. Қазақстан гылымдарыньщ библиографиясына мәліметтер. — Павлодар: «Эко» ҒӨФ, 2004. — 148 б.