Историко-философский анализ кантовского учения о времени и пространстве

В письме к Марку Герцу (1772) И.Кант сообщает другу, что составил план будущего сочинения, которое можно было бы озаглавить «Границы чувственности и разума». Чуть ниже И.Кант пишет: «Я поставил перед собой вопрос: на чем основывается отношение того, что мы называем представлени­ем в нас, к предмету?» [1, 430]. Из письма видно, что не только проблема антиномий стимулировала И.Канта, но и проблема представления также интересовала его. По словам самого И.Канта, данный вопрос «в действительности составляет ключ ко всей тайне метафизики, до сих пор остававшейся еще скрытой для себя самой» [1, 430].

В докантовской традиционной метафизике представление рассматривалось двояко. Одни счита­ли, что представление есть результат воздействия предмета на воспринимающую способность субъ­екта. В результате такого воздействия у субъекта возникают впечатления, из которых строятся обра­зы вещей. Образы вещей при этом трактовались как копии, слепки с самих вещей. При этом, чем меньше человеческий разум оказывал влияние на формирование и возникновение образа, тем адек­ватнее считался образ. Согласно данному воззрению субъект по отношению к предметам рассматри­вался как нечто случайное, так как предметы существуют сами по себе и без представлений субъекта, т.е. наличие субъекта необязательно.

Другие, в противоположность первым, считали представления лишь изменениями, состояниями субъекта (соответствуют ли им предметы) т.е., что впечатления — это результат воздействия извне, такое понятие считали они неправомерным, так как оно выходит за границы нашего знания. Однако если даже допустить существование предметов как причин представлений, то все равно мы не знаем, в каком отношении между собой они находятся. Ощущения всегда субъективны, и вне субъекта они ничто. Если в первом воззрении существования субъекта было случайным, то во втором, наоборот, о существовании вещей мы можем умозаключать только проблематически. Поэтому сторонники дан­ного направления в результате пришли к скептицизму и солипсизму.

Особняком от вышеуказанных воззрений держится учение рационалистов о врожденности наше­го знания. Казалось бы, мы могли отождествить учение о врожденных идеях с воззрениями послед­них, так как данные знания врожденны, следовательно, принадлежат природе субъекта, т.е. субъек­тивны. Но дело в том, что они имеют объективный, т.е. всеобщий и необходимый характер. Но мы не можем отождествить их и с воззрениями первых, так как они, в таком случае, не способны объяснить характер всеобщности и необходимости этих знаний. Поэтому рационалисты, которые, кстати, не отвергали воззрения эмпириков, обнаружив данное затруднение, решили, что они врожденны, но об­ладают всеобщим и необходимым характером. Тем самым они подчеркнули свою неспособность ра­ционально объяснить возможность объективного знания, которое эмпирически не выводимо. Так как врожденность знания предполагает наличие другого субъекта, который, во-первых, их вложил в нас

и, во-вторых, согласовал их с предметами.

Гипотетически И.Кант допускает существование интеллектуальной интуиции: «Если бы то, что в нас называется представлением, было в отношении объекта actio, то есть если бы этим порождался сам предмет, подобно тому как представляют себе божественные познания в качестве прообразов вещей, то и соответствие представлений с объектами могло бы быть понятно» [1, 430]. Однако боже­ственный рассудок не есть человеческий, который весь материал для своей логической обработки получает от чувственности.

В диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» И.Кант, как и Платон, разделяет чувственно воспринимаемый и интеллигибельный миры непроходи­мой пропастью. Первый мир — это мир явлений, второй — так как он есть. И.Кант сам подчеркивает: «В диссертации я ограничился тем, что выразил природу интеллектуальных представлений лишь не­гативно, а именно что они не могут быть видоизменениями души, обуславливаемыми предметами» [1, 431]. Негативно — т.е. как нечувственные представления. Но, в таком случае, откуда или где ис­точник этих нечувственных интеллектуальных представлений?

Таким образом, подчеркивая нечувственное происхождение интеллектуальных представлений, И.Кант, с другой стороны, не соглашается и с рационалистами, которые утверждали, что они вложе­ны в нас богом (врожденны). Такой ход мысли И.Кант считает неприемлемым для философа. Следо­вательно, данные представления «основываются на нашей внутренней деятельности» [1, 431]. Но в таком случае возникает другой вопрос: «Откуда проистекает соответствие, которое они должны иметь с предметами, не порождаемыми ведь этой деятельностью; и откуда аксиомы чистого разума об этих предметах, откуда проистекает их соответствие с этими предметами, раз это соответствие не может получить никакой помощи со стороны опыта?» [1, 431].

В указанной диссертации И.Кант, как и рационалисты, не снимает проблемы объективных, т.е. всеобщих и необходимых представлений, а только ее более четко констатирует: «Наш рассудок через посредство своих представлений не есть причина предмета (кроме тех случаев, когда в области мора­ли речь идет о добрых целях), как и предмет не есть причина представлений рассудка» [1, 430]. Или, говоря языком зрелого И.Канта, чистые рассудочные понятия не выводимы из опыта, из чувственно­сти, поэтому они имеют всеобщий и необходимый характер. Но в таком случае как возможно их применение к опыту, так как их происхождения различны.

Наличное существование науки (математики и естествознания) было свидетельством существо­вания всеобщих и необходимых представлений. Однако источник их возникновений был неизвестен. Этому препятствовал в определенной мере платоновский предрассудок о независимости друг от дру­га чувственно воспринимаемого и интеллигибельного миров, т.е. он их разделил, а вновь соединить так и не смог. Только в «Критике чистого разума» И.Кант, совершив знаменитый коперниковский переворот, поставит все на свои места и преодолеет многие предрассудки прежней философии.

Главной заслугой кантовской философии, особенно «Критики чистого разума», является утвер­ждение того, что человеческое мышление не есть пассивное отражение окружающего мира, а есть активная синтетическая деятельность. Наше сознание не «чистая доска», которую заполняет опыт, а наоборот, сама возможность опыта обусловлена нашей синтетической деятельностью мышления.

Однако в таком случае мы познаем не вещи в себе, а только явления, которые по форме опреде­лены нашей синтетической деятельностью рассудка. Но в явлении «мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» [2, 88]. Например, у нас есть понятие о равностороннем тре­угольнике. Мы при помощи данного понятия определяем многообразное содержание чистого созер­цания (пространство) и проводим фигуру, ограниченную тремя прямыми равными линиями. Данный предмет не есть вещь сама по себе, а есть предмет, который мы сами создали в чистом внешнем со­зерцании и в который сами вложили все те свойства, которые затем с априорной необходимостью могут быть вновь в нем найдены, т.е. познаны. Нам известно, что треугольник равносторонний. К данному свойству треугольника мы с априорной необходимостью можем приписать еще другое свой­ство, например, равноугольность, которая в равносторонности не мыслится, но в наглядном пред­ставлении созерцается. Эта возможность обусловлена тем, что мы знаем принцип возникновения предмета. Также обстоит дело и в познании природы, в естествознании. И опыт каждый раз подтвер­ждает или опровергает наши «самодеятельные понятия» (Бородай).

Итак, чтобы познать, нам необходимо понятию дать предмет, т.е. произвести синтез многооб­разного содержания чувственности согласно понятию.

В кантовском понимании мышления мы хотели бы обратить внимание на один момент, на кото­рый обратил внимание Ю.М.Бородай в своей книге «Воображение и теория познания».

Кант пишет, что и в отношении самих себя мы познаем только явления, а не так как мы сущест­вуем сами по себе. Следовательно, следуя вышеприведенному примеру, чтобы познать самого себя, необходимо произвести синтез многообразного содержания внутреннего чувства и дать понятию «Я» его предмет. Однако на этом пути нас ждут паралогизмы чистого разума, так как во внутреннем чувстве нет субстрата, основы внутренних изменений. Дело в том, что внутреннее чувство дает только смену состояний нашей души, но ничего постоянного и сохраняющегося при этих измене­ниях не созерцается. Поэтому И.Кант «делает вывод, что применение категории субстанциальности должно ограничиваться лишь внешним чувством; что вследствие этого тождество эмпирического самосознания означает лишь тождественную функцию, а не неизменяемую вещь» [3, 81], — пишет

В.Виндельбанд. Итак, во внутреннем чувственном созерцании мы не способны созерцать душу (соз­нание) как субстрат наших внутренних изменений. Парадоксально, но факт, хотя в обыденной речи мы употребляем такие выражения, как «я мыслю», «я думаю», «я хочу» и т.п., но мы не можем при­писать эту смену состояний (а мысление, думанье, хотение и есть смена наших внутренних состоя­ний) «Я» душе как субстанции, основе этих изменений.

Из вышесказанного следует то, что стало энциклопедической истиной в современной диалекти­ческой логике, которая «трактует мышление не как субстанциальную реальность, а как форму пред­метно-практической деятельности общественного человека» [4, 18]. Дело в том, что все философы от Платона до Лейбница, хотя и некоторые философы, которые жили после И.Канта, считают наше мышление, сознание некоей второй реальностью, вторым бытием наравне с чувственно восприни­маемым миром. Вследствие этого возникла проблема синтеза этих двух миров, каждый из которых оказывается самодостаточным в себе. Например, у Р. Декарта они вообще не соприкасаются и не пе­ресекаются. И.Кант преодолевает этот так называемый платоновский предрассудок, т.е. то, что Пла­тон разделил, Кант посредством синтетической деятельности соединил. (Более подробно смотрите в книге Ю.М.Бородая «Воображение и теория познания».) Повторяем мысль, к которой впервые в ис­тории философии пришел И.Кант: наше мышление не является самостоятельной реальностью. Тем самым оно есть лишь «идеальная форма предметной деятельности» [4, 19].

Согласно И.Канту, наши представления обусловлены синтетической деятельностью рассудка. Однако не следует абсолютизировать роль последнего, что, например, случилось с И.Г.Фихте, кото­рый решил вывести не только форму, но и все содержание нашего знания из творческой деятельности мышления. В итоге он вернулся к традиционному учению об интеллектуальной интуиции. И как ве­ликую непоследовательность учителя автор «Наукоучения» объявляет учение о вещи в себе. Соглас­но И.Канту, вещь в себе — это то, что существует независимо от нашего сознания, т.е. от нашей дея­тельности. Для И.Г.Фихте бытие и деятельность суть одно и то же, поэтому вещь в себе в понимании И.Г.Фихте суть пустая абстракция. Но элиминировав «вещь в себе», она возвращается в фихтевскую систему под проблемой ограничения Я, а точнее, самоограничения Я. Мы же попытаемся показать значение учения о «вещи в себе», которая существует сама по себе, для образования представлений, которые есть только в нас (даже представление о пространстве и вещей в нем).

Необходимо отметить, что И.Кант в существовании вещей вне нас не сомневается. Он пишет: «нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость прини­мать лишь на веру существование вещей вне нас.» [2, 104]. Дело в том, что один из комментаторов «Критики чистого разума» обвинил И.Канта в берклианстве. Конечно, такая интерпретация «Критики чистого разума» пришлась И.Канту не по душе, и он во втором издании делает краткое дополнение «Опровержение идеализма», где пресекает такое понимание.

Однако «Опровержение идеализма» есть, в сущности, воспроизведенный принцип последова­тельности, который И.Кант в своей работе «Новое освещение первых принципов метафизического познания» вводит дополнительно к принципу противоречия и к принципу достаточного основания. Согласно данному принципу последовательности доказывается невозможность смены состояний суб­станции, если она изолирована от других. Только при наличии других субстанций, которые с ней взаимодействуют, в субстанции возможна последовательность ее внутренних изменений. В нашем же случае, следовательно, смена представлений в субъекте есть результат воздействия извне. Мы необ­ходимо должны допустить существование вещей вне нас как причину изменений субъекта. Тем са­мым учение И.Канта о существовании вещей в себе предполагается не гипотетически, а основывается на учении о взаимодействии. Поэтому для автора «Критики чистого разума» последовательность на­ших состояний (смена представлений) взаимосвязана с сознанием отношения к чему-то находящему­ся вне нас. Или, говоря иначе, всякое изменение субъекта есть ответная реакция на воздействие из­вне. «Опыт, а не выдумка, чувство, а не воображение неразрывно связывают внешние вещи с моим внутренним чувством» [2, 101], — подытоживает И.Кант.

Однако мы можем допустить, что некоторые представления возникают в нас самопроизвольно, т.е. причина их находится в нас самих. (Обман чувств сюда не относится, так как обман возникает все-таки в результате воздействия извне.) И.Кант соглашается, что такое возможно. Но, в таком случае, они от­носятся либо к чистой нравственности, либо, увы, к физиологическим отклонениям. Здесь акцент дела­ется на то, что данные представления не подчиняются категориям времени и пространства.

Кант, ликвидировав понимание мышления как субстанциальной реальности, тем самым ввел пространство и время в сферу мышления. Докантовская традиционная метафизика помещала мышле­ние (сферу сущности) во внепространственный и вневременной умопостигаемый мир. Однако это различие интеллигибельного и чувственно воспринимаемого миров сохраняется у И.Канта в учении о нравственности. Если все чувственно воспринимаемые явления подчинены времени, то чистая нрав­ственность имеет внепространственный и вневременной характер. Таким образом, И.Кант проводит границу между чувственным и интеллигибельным (нравственным) мирами.

Итак, из сказанного выше следует то, что наше мышление не есть какая-то мистическая, сверх­чувственная способность, а самая обыкновенная способность ориентироваться в мире вещей в себе. «Мышление вообще, «рассудок», есть способность известного тела строить свое движение в мире других тел, сообразуясь с формой и расположением любых других тел и ни в коем случае — не с формой и расположением особых частей собственного тела. Специфика же человеческого мышления, «разума», — в том, что, в отличие от животного, человек способен строить свои действия не только в согласии с формой любого другого тела, но и — плюс к тому — с перспективой изменения этого лю­бого тела в процессе приращения человеческой культуры» [5, 15]. Поэтому не следует понимать в старом созерцательном смысле, будто человек пассивно подвергается воздействию вещей в себе. Всякая вещь вовлечена в сферу деятельности человека, только если она представляет собой какой- либо интерес для удовлетворения его потребности. В действительности, человека можно рассматри­вать как пассивного и бездеятельного, если только у него отсутствует потребность. Но если потреб­ность заговорила о себе, то человек из состояния покоя переходит в движение, в котором любая вещь попадает в поле зрения, если только она способна либо содействовать, либо непосредственно удовле­творить потребность. Все остальные же вещи несущественны, т.е. они просто-напросто не существу­ют. Следовательно, для человека существует только то, что вовлечено в сферу его деятельности. По­этому И.Кант постоянно нам напоминает, что мы способны знать вещи только как явления, а как они существуют сами по себе, вне нашей деятельности, мы не способны знать.

Как мы уже хорошо знаем, что у человека, как и у животного, есть потребность, но в отличие от последнего, человек не знает как ее удовлетворить, т.е. между потребностью и ее удовлетворением лежит пропасть. Человеку же чтобы удовлетворить потребность, необходимо было пробросить мост через эту пропасть, и он это сделал.

Этим мостом оказалось время, однако время, понятое не в ньютоновском смысле — как пустое беспредметное вместилище вещей и не в лейбницевском — как порядок последовательностей вещей, а в кантовском — как последовательность действий субъекта. «Даже само понятие последовательно­сти порождается прежде всего движением как действием субъекта (но не как определением объекта)» [2, 206-207]. Человек каким-то образом научился воспроизводить в голове весь свой путь от возник­новения потребности до ее удовлетворения. «Лишь «умудрившись» обратить внимание на то, «как» он действует, а главное — выразить это в общезначимой форме коллективного представления, пер­вобытный человек впервые закрепил способ своей целесообразной деятельности в виде всеобщей схемы-понятия... Тем самым впервые он узнал время, ибо идеально «закрепил», научился в вообра­жении «воспроизводить» не что иное, как временную последовательность своих же собственных действий» [6, 101]. Или, говоря иначе, не время отвлекается от вещей, а сами вещи возможны благо­даря времени. Тем самым в основе всех наших представлений лежит время, так как всякий предмет есть затраченное на него время (Маркс). «Человек, и только человек, перестает «сливаться» с формой своей жизнедеятельности, он отделяет ее от себя и, ставя перед собой, превращает в представление» [7, 203]. Поэтому, чтобы представить себе какую-либо вещь, мы идеально в воображении воспроиз­водим схему образования предмета, то есть нашу последовательность действий по производству это­го предмета. Вследствие этого образ вещи фиксируется в голове человека не как внешняя копия ве­щи, а как «схема (метод) производства и воспроизводства предмета» [6, 100].

Например, если сравнить человеческое созерцание с божественным, то последнее творит мир из ничего и в акте мгновенного творения. Человеку же необходимо затратить время для производства предмета. Тем самым человек должен знать время, так как без времени не возможен ни один предмет как данность. Итак, время есть «чистая форма чувственного созерцания» [2, 136]. Время есть чистое, а не эмпирическое созерцание, так как оно не созерцает предмет, а есть условие образования и фор­мирования предмета как данности, т.е. способствует появлению предмета, его рождению на свет. Чистое время есть не что иное как структурообразующая нашей предметности как таковой. Поэтому «в итоговом продукте — в представлении — образ вещи всегда сливается с образом той деятельно­сти, внутри которой функционирует эта вещь» [7, 203], т.е. со временем. Поэтому «чистый образ всех предметов чувств вообще есть время» [2, 224].

В представлении человек противопоставляет себе свои же собственные действия, т.е. человек как бы ставит или воспроизводит пред собой схему своей деятельности. Данные действия (время) есть наши действия, т.е. время есть не что иное, как наше Я. Таким образом, в представлении мы соб­ственные действия противопоставляем себе же. Или, говоря иначе, представление — это время, на­правленное на время, т.е. на само себя. С таким пониманием времени, которое разработано Ю.М.Бородаем в его книге «Воображение и теория познания», где он трактует время как самосозна­ние, мы полностью согласны.

Таким образом, мы противопоставляем себя себе же, т.е. мы мысленно полагаем себя вне себя только уже не во времени, а в пространстве, в котором мы созерцаем свои действия (время) как нечто, что уже не есть Я. В действительности, пространство есть застывшее время, положенное вне нас. «В самом деле, представление о пространстве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня» [2, 130], — пишет И.Кант.

Пространственно-временное бытие мышления превосходно проанализировано Э.В.Ильенковым. Он считает, что огромный вклад в новое понимание мышления внес Б. Спиноза, с его пониманием мышления как атрибута субстанции. Мысль Б.Спинозы станет яснее, если вместо понятия «Бога» как субстанции поставить понятие «труда», т.е. труд, а не Бог, является действительной субстанцией, «причиной всех вещей». Данная субстанция имеет два атрибута — мышление и протяжение. Или, говоря иначе, единый труд (субстанция) расщепляется на пространственное и временное выражение.

В первую очередь Э.В.Ильенков критикует прежних философов за их понимание мышления как субстанциальной реальности, существующей извечно. «Сущности вещей существуют извечно и остаются вечно неизменными» [8, 78], — пишет Б.Спиноза. На самом деле, пишет Э.В.Ильенков: «Мыслит не особая «душа», вселяемая богом в человеческое тело как во временное жилище (и непо­средственно, как учил Декарт, в пространство «шишковидной железы» мозга), а самое тело человека. Мышление — такое же свойство, такой же способ существования тела, как и его протяженность, т.е. как его пространственная конфигурация и положение среди других тел» [7, 22]. Тем самым понять наше мышление как нечто изолированное и в отрыве от предметно-практической деятельности «те­ла» человека невозможно. Так как только в деятельности мышление возникает как специфически че­ловеческое достояние. «Мышление не продукт действия, а самое действие, рассматриваемое в мо­мент его совершения, как, например, ходьба есть способ действия ног, «продуктом» которого оказы­вается пройденное пространство» [7, 25], — пишет Э.В.Ильенков.

Итак, мышление существует только в деятельности. Вообще «идеальное, как форма человече­ской деятельности, и существует только в деятельности, а не в ее результатах» [7, 201]. Мышление

—   это не застывший продукт, а функция. Таким образом, если мышление рассматривать как действие тела в пространстве, то, следовательно, «продуктом или результатом мышления может быть исклю­чительно пространственно выраженное, пространственно-геометрически зафиксированное изменение в том или другом теле или же в его положении по отношению к другим телам» [7, 25], — пишет

Э.  В. Ильенков.

Например, человек, строящий дом, уже до строительства имеет в голове идеальный образ буду­щего дома. Тем самым он знает «время», т.е. последовательность своих действий для осуществления данного предмета, который в итоговом продукте деятельности будет положен как застывшее время (мышление), т.е. будет выражен уже пространственно. Любой предмет как результат труда можно представить либо во времени, либо в пространстве. Э.В.Ильенков пишет: «Если моя рука ощупывает вещь, то контур движения руки тот же самый, что и очертание вещи; та же самая форма, только один раз данная в пространстве, а другой раз — развернутая во времени. Один раз ее точки расположены в пространстве одна рядом с другой, а другой раз — те же самые точки следуют одна за другой во вре­менной последовательности движения по ним» [9, 216].

В данном контексте интересно кантовское учение о внутреннем и внешнем опыте. Согласно И.Канту, внутренний опыт основывается на времени, а внешний — на пространстве. Если вещь выра­зить через внутренний опыт, то внимание акцентируется на действиях человека по производству предмета. Если же вещь выразить через внешний опыт, то в таком случае на первый план выступает предмет, определяемый действием. Следовательно, умозаключает И.Кант, должна существовать ре­альная человеческая способность, которая опосредовала бы эти два опыта, так как И.Кант отрицает существование предустановленной гармонии и интеллектуальной интуиции. Вопрос заключается в следующем: как временную форму (схему) вещи преобразовать в пространственную или, наоборот, пространственную во временную? Естественно, что это невозможно сделать без самой способности, которая производит эти формы (схемы) вещей. Таким образом, на первый план выступает еще одна способность, которая в кантовской «Критике чистого разума» именуется продуктивной способ­ностью воображения.

Данная способность великолепно исследована в указанной работе Ю.М.Бородая, который ее рассматривает с точки зрения проблемы соединения чувственности и рассудка, единичного и общего. Продукт воображения — схема — есть также общее, но такое общее, которое дает схему построения единичного.

В нашем же случае особый интерес представляет работа Э.В.Ильенкова «Об идолах и идеалах», где он рассматривает проблему воображения как опосредующего звена между пространственным и временным выражением одной и той же формы вещи, т.е. благодаря воображению мы способны про­странственную форму вещи превратить, обратить во временную и наоборот. Именно в этом соотне­сении и проявляется воображение как деятельность по созданию образов. Целостный образ предмета

—     время, выраженное через пространство. «Форма психической деятельности, обеспечивающей «превращение», воплощение «в образ» чисто физического факта, и есть во-ображение» [9, 216], — пишет Э.В.Ильенков.

Итак, мышление как идеальная деятельность имеет временное и пространственное бытие, кото­рые между собой опосредуются продуктивной способностью воображения. Тем самым благодаря во­ображению форма (схема) вещи, выраженная двояко через пространство и время, соотносится между собой. Таким образом, в деятельности пространство и время не рядоположены как нечто внешнее по отношению друг к другу, а находятся в единстве и взаимосвязи.

С одной стороны, вещь (объект) определяет мои действия. Например, для обработки камня не­обходим каменщик, а для обработки земли — агроном. Но, с другой стороны, человек двигается по форме вещей. Производя предмет, человек в то же время производит и самого себя, свое Я как субъ­екта деятельности. Это не два процесса, а один. Таким образом, обрабатывая камень, человек в то же время «обрабатывает», творит самого себя как каменщика, например. «Значит, время следует считать действительным не как объект, а как способ представить меня самого как объект» [2, 140]. Только в деятельности, во времени человек способен на обретение самого себя. Человек, как и предмет, есть продукт труда, т.е. затраченное время. Следовательно, чем больше человек осваивает, «заполняет» время, тем больше он совершенствуется как человек, личность.

Список литературы

1. 1.  Кант И. Сочинения в шести томах. — Т. 2. — М.: Мысль, 1964.
2. 2.  Кант И. Сочинения в шести томах. — Т. 3. — М.: Мысль, 1964.
3. 3.  ВиндельбандВ. История новой философии. — Т. 2. — СПб., 1905.
4. 4.  Абдильдин Ж.М. Сочинения в пяти томах. — Т. 4. — Алматы: Онер, 2000.
5. 5.  НовохатькоА.Г. Феномен Ильенкова // Ильенков Э.В. Философия и культура. — М.:           Политиздат, 1991.
6. 6.  Бородай ЮМ. Воображение и теория познания. — М.: Высш. шк., 1966.
7. 7.  Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. — М.: Политиздат,           1974.
8. 8.  Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. — Т. 1. — М.: Политиздат, 1957.
9. 9.  Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. — М.: Политиздат, 1968.