Диалог как философская традиция

Философия с самого начала обрела в диалоге одну из наиболее адекватных форм своего выражения. По свидетельству Аристотеля, первым диалог в качестве философского жанра использовал Алексамен Стирийский: по мнению Диогена Лаэртского, им был Зенон Элейский. Философский диалог делал свои первые шаги вместе с эристикой. Он отражал естественную форму аргументации, в которой за каждым тезисом следовало сомнение окружающих, и это сомнение преодолевалось в аргументативной беседе спорящих. Эристический диалог был введен в практику софистами, но первое подлинно философское значение ему было придано Сократом.

Симптоматично, что фигура Сократа, первая фигура живой философии — философии как образа и неотъемлемой составляющей жизни, непосредственно связана с историей диалога [1, 58]. Сократ вошел в историю философии, конечно, не из-за тех нескольких афоризмов, которые остались после него в копилке философской мудрости. Он первым дал бытие философии как образу жизни, как сути жизненной судьбы. Вовлекая в диалог, Сократ открывал собеседникам новое измерение мира и самого себя. Свой метод он в шутку называл майевтикой, искусством повивальной бабки: благодаря ему рождалась мудрость, которой человек не владел, но носил в себе. В диалоге Сократ умел раскрывать не просто человека, но самое существенное в человеке — душу: «Когда Сократ беседует с Алкивиадом, он обращается со своими речами не к лицу Алкивиада, как можно было бы подумать, но к самому Алкивиаду, то есть к его душе». В диалоге, по Сократу, открывается не только чужая, но и собственная душа: «Если глаз желает увидеть себя, он должен смотреть в другой глаз... И душа, если она хочет познать самого себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души — мудрость». Более того, именно в подобном чистом диалоге познания, диалоге душ открывается путь к самой мудрости, к божеству, а от него — к божественной жизни, к добродетели: «Эта часть души [мудрость] подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает божественное и разум, таким образом лучше всего познает самого себя... Вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души».

Таким образом, ключевые темы философского интереса Сократа — познание самого себя, чужой души, божества, добродетели заложены в диалоге как некой исследовательской программе и раскрываются посредством диалога. Но диалог не только метод их познания, но и путь их воплощения: в нем человек становится самим собой, осуществляет лучшее, что заложено в его душе — добродетель. Сократовский диалог — путь для двух людей стать лучше, возможность вступить в нравственное отношение. Именно в этом отношении реализуется отношение учителя — ученика: ведь ничему иному, кроме добродетели, Сократ не учил и никаких других вопросов, кроме нравственных, не ставил. Нравственная задача становится сутью искусства диалога — диалектики, которым должен обладать настоящий учитель: «Взяв подходящую душу, такой человек со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным, а его обладателя счастливым настолько, насколько может быть человек».

Если у Сократа диалог оставался преимущественно способом ведения дискурса, философского общения с живыми людьми, то Платон не только довел форму диалога до литературного совершенства, но и обратился к истокам диалога, основал на нем диалектику, метод и важнейшую часть своего философского учения. Литературная форма диалога у Платона была итогом творческого компромисса между достоинствами диалогической формы живой речи и широкими перспективами монологической формы письменной речи. Платон прекрасно понимает негативные моменты для философии письменности, произведения которой «стоят как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат». Они беззащитны перед произволом интерпретатора. Они учат думать «извне, по посторонним знакам, а не изнутри, само собою». Они делают людей «много знающими, но понаслышке», не мудрыми, но «мнимомудрыми». Очевидно, что критика ведется с позиций диалогической мысли, произведения которой «по мере обретения знаний пишутся в душе обучающегося; они способны себя защитить и при этом умеют говорить с кем следует, умеют и помолчать».

В то же время философ прекрасно понимал возможности, которые дает письменность: свободу мысли от границ времени и пространства, возможность всестороннего обдумывания мысли наедине с собой и т.д. Платон нашел компромиссный выход: письменной он сделал диалогическую речь. И хотя она утратила свое бытие непосредственного общения, она не утратила внутреннюю динамику и жизнь. Даже тогда, когда в зрелых произведениях мысль Платона становится более тяжеловесной, она сохраняет диалогическую структуру. Особенно же полно проявляется потенциал диалогичности в ранних диалогах, со следами живого воздействия сократовского стиля. Важно заметить — философский диалог Платона никогда не становится диалогом двух самостоятельных философов (в отличие от философских диалогов Нового времени). Он все же проводит одну линию, защищает одну философскую позицию путем аргументов и контраргументов. Но все же философский диалог Платона принадлежит выдающимся, непревзойденным образцам этого жанра и не в последнюю очередь это обусловлено не только глубиной мысли, но и высоким уровнем художественного исполнения платоновских произведений. На такой уровень более не удавалось подниматься никому. Особенности хода платоновской мысли показывают, как специфические черты диалога как жанра накладывают печать на специфику философской мысли. Эта специфика реализуется в концептуализации диалогизма — в учении о диалектике. По справедливому замечанию М.Бахтина, «диалектика — абстрактный продукт диалога». В исходном смысле dialektika — искусство вести беседу, в сократовском — искусство исследования и убеждения посредством беседы. От этого значения и отталкивается Платон: «Того, кто умеет ставить вопросы и находить ответы, мы называем диалектиком». На первый план у Платона выходит содержание логической деятельности в диалоге: «... уметь различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, различить, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга.

Все это называется уметь различать по родам». Так понятая диалектика представляет собой структуру «правильного» разговора и имеет сугубо познавательную нацеленность. Она становится основным путем дискурсивного восхождения от воспринимаемого к идеальному бытию, методом движения от частного к общему, от понятия к понятию. Вместе с тем диалектика все равно оставалась не просто логикой познания, на чем настаивал Аристотель, различая диалектика и философа. Диалогическая обращенность, вопросно-ответная форма ведения диалога запечатлеваются в мысли как движение от утверждения к отрицанию. Структура диалектического рассуждения опирается на противоречие, из которого нельзя делать единый логический вывод. Поэтому с самого начала диалектика не могла выступать в качестве логики. Альтернатива, которую выдвинул Аристотель и благодаря которой диа-логика превратилась в логику, заключалась в исключении Другого из познания, в исследовании предмета ради самого себя, в познании единой сущности, в выведении следствий из единой аксиомы или непротиворечивых начал.

Диалектика Платона — это диалог идей, причем не следует забывать, что платоновские идеи — не пассивные понятия, это именно подлинно сущее бытие, активное духовное начало. Духовное напряжение отношения противоположностей, в котором порождаются новые идеи и новые противоположности, в конечном счете, сливается во всеобщую гармонию, койнонию (общение) идей и душ в «поднебесном месте».

Неменьшая популярность осталась у диалога как философско-литературного жанра. Диалог, постоянно угасая и вновь обновляясь, стал основной формой передачи и популяризации знания. Это касается риторического диалога, расцвет которого связан с именем Цицерона, диалога апологетического и схоластического в христианской традиции, диалога эристического (карнавального) в эпоху Ренессанса. Только в Новое время диалог как жанр окончательно уступает место трактату.

Особое значение диалог приобрел в эпоху Возрождения, где его расцвет был связан не только с реминисценцией идей античности, но и с развитием пантеизма, интуиции единства и взаимосвязи материального и духовного, божественного и человеческого. Идеи Николая Кузанского о совпадении противоположностей (максимума и минимума), о свертывании мира в Боге и развертывании Бога в мир, о единосущности Бога и мира, о мистическом обожествлении человека в процессе богопознания (весьма неортодоксальные в контесте официальной схоластической философии) были серьезным продолжением платоновских упражнений в игре диалектических моментов. Не менее интересную версию диалектики содержала философия Дж. Бруно. «Именно у Бруно, — писал А.Ф.Лосев, — мы находим последовательный неоплатонизм с очень развитой и безукоризненно проводимой диалектикой»[2, 469]. Не случайным в эпоху Ренессанса был и расцвет сценического и литературного диалога.

Несмотря на все эти факты в действительности философский диалог в послеплатоновской мысли оказался в полном упадке. Это выразилось в том, что он из метода производства и развития мысли выродился всего лишь в жанр ее изложения и методику спора. Философская ситуация, в которой был возможен живой диалог — поиск мысли Сократа, безвозвратно ушла в прошлое, и философия утеряла живой диалогический опыт. Но и сама динамика культуры мысли развивалась в направлении, противоположном диалогу. Это уже было заложено в платоновском развитии диалогизма. Возникновение диалектики означало трансформацию живого диалога в дуализм абстрактных моментов. От личностей к мыслям, от мыслей к их концентрированной форме — понятиям. Такова последовательность формализации диалогического отношения. По модели диалога понимался мир, но сам диалог в мире так и не стал объектом внимания. Он был слишком естественным и обыденным явлением, чтобы представлять интерес для философии. И главное, сама культура перестала быть диалогичной, приоритет в ней был отдан не свободным горизонтальным связям, а господству иерархических отношений. Диалектика Николая Кузанского и Дж. Бруно сменилась стройным единством рационалистических конструкций. В Новое время философский дискурс был жестко формализован, монологизирован, что соответствовало абстрактной сущности рационалистической метафизики континентальной Европы.

Впрочем, с места наибольшего отстояния начинается и путь постепенного возвращения мысли к сущности диалога. Этот путь был гораздо более длительным и значительным, чем стихийное обретение диалога в античной культуре. Он не был связан с окончательно утерявшей популярность литературной формой диалога или эристическими приемами. Речь шла об обретении сущностных начал диалога, окончательно утерянных новоевропейской метафизикой. Диалог был встроен в структуру субъектно-объектного отношения, но в ней же был и утерян. Путь обретения диалога лежал через диалогизацию субъект-объектного отношения в метафизике и осуществлялся в нескольких направлениях. Первое направление было связано с преодолением дегуманизации философии. Метафизика, строящаяся по подобию естественного богословия, представляла собой «знание вообще», учреждение абсолютного разума. За этим стояло отсутствие вторичной рефлексии мысли: откуда взялась эта истина, кому она принадлежит? Ведь ее высказывает человек. Но она не может принадлежать человеку, иначе это будет не истина, а субъективное человеческое представление. Противоречие между «человеческой» формой выражения и «трансцендентной» внечеловеческой инстанцией истины рождает напряжение, которое свойственно отношению между рационализмом и эмпиризмом, субъективным и объективным идеализмом, и ведет к поиску компромиссного решения, каким первоначально стала концепция трансцендентального субъекта Канта. Трансцендентальный субъект несет в себе еще печать картезианского абсолютного субъекта, но то, что он характеризует форму именно человеческого сознания, а не трансцендентного разума, не может ставиться под сомнение. Воспринимаемый мир таков, каков он есть, потому что опосредован категориями чувственности — пространства и времени, принадлежащими только человеку.

Кант объявляет человека высшей ценностью. Наконец, и в плане философской картины мира у Канта проступил важный диалогический момент, воплотившийся в дуализме его концепции. Дуализм, следствие диалогизма и диалектики, присутствовал еще у Платона. Он существовал между миром идей и миром возникновения. Между ними не существовало абсолютного раскола, но они и не могли быть сведены ни к чему третьему, были совершенно самостоятельными началами. Это отношение получило у Платона глубокую категориальную проработку в диалектике Единого и Иного. Позже, в монистической культуре эллинизма и средневековья, философский дуализм был преодолен, но проявился вновь, когда монизм, обеспечиваемый высшей божественной субстанцией, был разрушен субстанциональной самостоятельностью человека. У Канта раскол прошел между сферой трансцендентального и трансцендентного, между миром воспринимаемым и вещью в себе, в конечном счете, между ценностью человека и ценностью божества [3, 253]. И хотя момент аффицирования вещью сознания никак не был разъяснен Кантом, субординирующее отношение субъекта и объекта было навек разрушено отношением свободы первого и непостижимости второго. Это два мира: человека и внечеловеческого. В их взаимодействии и диалоге рождается бытие, мир опыта.

Следующим этапом, подчеркнувшим подлинное значение для философского диалогизма учения Канта, было развитие трансцендентализма в философии Фихте. Фихте со всей ясностью заявил, что сознание, в котором продуцируется знание, — это мое индивидуальное сознание, а трансцендентальный субъект, который в сознании создает и затем познает мир, — это я сам. Я, которое у Декарта было только точкой отсчета, у Фихте стало центром измерения мира. И оппонентом, второй половиной бытия, «границей» Я в таком случае могло быть только не-Я. Субъект-объектное отношение, дуализм бытия приобрели, таким образом, яркую диалогическую окраску. Я порождает Я и Я порождает не-Я посредством творческого акта (дела-действия — Tathandlung). При этом отношение, способное породить из одного творческого начала все возможное многообразие становится очень сложным и богатым (взаимоопределение, взаимодействие, взаимосмена, противобытие, опосредование и т.д.). Мир — это диалог между Я и не-Я — так можно определить суть фихтианства. Фихте обозначил очень важный момент европейской культуры, предопределивший развитие диалогизма — осознание исключительности индивидуальности и самосознания. Только когда Я стало самим собой, когда все остальное исчезло для меня, мне может открыться Другой в своей другости. Но у Фихте Другой так и не открылся. Его концепция сконцентрировала в себе солипсистские предпосылки; в ней была поставлена задача преодолеть кантовский дуализм и построить философию (наукоучение) по строгому системно-иерархическому (т.е. монологическому) принципу; наконец, само Я у Фихте уже на третьем шаге своего развития теряло облик индивидуального Я и становилось Я абсолютным [4,126].

Поэтому не удивительно, что учение Фихте перевоплотилось в стройную монологическую систему «наукоучения» и, в конечном счете, даже в пантеизм, а Я по своему замыслу оказалось лишь иным названием спинозистской всеобщей субстанции, которой в принципе не могло быть противопоставлено ничего внешнего.

Развитию диалогизма препятствовала укоренненость философии в сетях метафизической системности. Принципы диалогизма причудливым образом переплетались с принципами, им противоположными. Гегель, отвергнув фихтевский солипсизм, чутко воспринял содержащиеся у него (и у Шеллинга) элементы диалектики и развил их в стройную философскую концепцию [5, 150].

Истоком послужила триада-противоречие Фихте, а корнем — понятие Иного и Ничто, составившие основу развивающейся структуры диалектического противоречия. Заслугой и особенностью гегелевской диалектики, в чем видна печать ее диалогического происхождения, является трактовка исходного отношения (бытие и ничто, нечто и иное) как развивающегося процесса, как последовательного взаимообогащения определений, как углубляющегося общения двоих. Поэтому именно диалектике у Гегеля была обещана долгая жизнь: она превратилась в живую историю диалога категорий; и в этом диалоге философия черпала энергию из самой жизни. Но это был именно диалог абстрактных моментов.

Философия могла прорваться к диалогу, только отказавшись от ряда посылок метафизического мышления. Одной из основных таких посылок была, как было отмечено, установка на системность, другой — на «божественную перспективу». Мир описывался так, чтобы объяснить присутствие божества в нем, найти единство мира в божестве. Конечно, это было и выражением важнейшего культурного феномена, а именно христианства Европы. Наличие этой перспективы, однако, приводило к тому, что человек никак не мог оказаться в центре исследования, стать центром объяснения мира. А потому не могло появиться ни Я, ни Ты диалога. Устранение этого препятствия было начато секуляризацией культуры. В философии это выразилось в «переворачивании» перспективы: божественная перспектива прежней культуры в философии Фейербаха была объяснена как перевернутая человеческая. Основание Фейербахом науки антропологии концептуально обозначило этот момент в истории философии. Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах понимает его не как человеческую индивидуальность, а как связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Для отдельного человека, говорится в его сочинении «Основы философии будущего», «сущность человека заключается не в нем как моральном и не в немкак мыслящем существе. Сущность человека только в общности, вединстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия между Я и Ты»[6, 77]. Благодаря Фейербаху понятие человека утратило свой метафизический привкус, философии открылась сфера подлинно человеческих, жизненных отношений.

Это открытие не замедлило воплотиться в отдельное философское направление, философию жизни. Начиная с Ф.Ницше и заканчивая А.Бергсоном, философия разрабатывает проблемное поле человека как человека и одновременно освобождается от заданных прошлым подходов. Здесь следует заметить, что одним из главных препятствий на пути у диалогической философии и диалогического мышления была традиционно коллективистская природа общественного бытия и сознания. Принцип индивидуализма пробивался в европейском сознании сквозь сопротивление традиционного уклада, в котором роду, общине, государству принадлежала функция надзора и господство над личностью. Коллективистская структура общества была гарантом выживания человека и формой организации труда и жизнедеятельности. В таких условиях на протяжении веков и тысячелетий даже не возникало феномена личностного сознания, противопоставляющего себя сознанию коллективному. Философским обоснованием коллективистского сознания служила философия монизма, в частности, учение Платона, Руссо, вся христианская философия, утопический социализм. Реакцией на потеснение принципа коллективизма индивидуализмом стала философия марксизма, превратившаяся вскоре в коммунистическую идеологию. В коллективе не могло появиться ни собственно Я, ни, тем более, Ты, хотя он и построен на общении. Не теряя своей коммуникативной основы, коллектив должен рас­пасться на атомарные ячейки коммуникации с тем, чтобы над ней не довлели императивы массовости. Тогда будет возможен диалог.

Не только коллективизм, но и открытие Я было, между прочим, препятствием на пути диалогизма, поскольку означало солипсистский эгоцентризм философских установок. Освобождение от них должно было произойти на той территории, на которой они и были заложены, т.е. в теории познания. Заслуга в этом освобождении во многом принадлежит философу, который обычно не упоминается в истории предшественников диалогизма, — Э.Гуссерлю. А между тем именно у него впервые была глубоко разработана старая проблема Alter ego, Другого [7, 44].

Э.Гуссерль, двигавшийся в русле трансцендентализма и философии сознания, не мог далее игнорировать проблему, бывшую камнем преткновения для картезианства и солипсизма. Каким образом удостоверяется в моем сознании до­стоверность чужого сознания? Что есть для меня другое Я? В «Картезианских размышлениях» Э.Гуссерль раскрывает структуры сознания, благодаря которым чужое Я становится не менее достоверным, чем собственное, благодаря которым сознание реализуется не как сознание субъективное, а как сознание интерсубъективное. Интерсубъективность, необходимость учета в акте сознания незримого участия множества субъектов и межсубъектного взаимодействия стала одной из определяющих характеристик философских учений ХХ в., среди которых следует назвать Мерло-Понти, К.-О.Апеля, А.Щютца, Ю.Хабермаса и других [8, 36].

Кроме того, феноменологическая философия Гуссерля была тем непосредственным источником, из которого развивалась философия экзистенциализма, очень важная для становления диалогизма.

В экзистенциализме философия, наконец, достигла полноты в осмыслении индивидуальности, причем индивидуальности не как всеобщности принципа (Я в качестве трансцендентального субъекта), а как уникальности личностно пережитого бытия. Хайдеггеровское понятие Dasein обозначило ту точку зрения, по которой бытие не воспринималось более как бытие «вообще», но лишь как бытие «здесь и теперь», бытие в свете собственной судьбы [9, 83]. Судьба человека, его заброшенность в мир и неустранимость одиночества — эти проблемы окончательно избавили философию от метафизической абстрактности и до предела обнажили конкретность жизни, переживаемой каждым «в одиночку». В «Мифе о Сизифе» А.Камю до предела обостряет факт единственности и уникальности жизни отдельного человека [10, 46]. Любая попытка перекинуть мост через пропасть от внутреннего к внешнему ведет к ситуации абсурда, в которой невыносимо существовать, но которую невозможно преодолеть. Эта ситуация — невозможность диалога при невыносимой потребности его иметь.

Философский экзистенциализм означал обостренное ощущение самоценности индивидуальности в контексте поглотившей индивидуальность необузданной стихии коллективистского тоталитаризма, охватившего первую половину ХХ столетия. История искала формулу, в которой бы адекватно была выражена гармония внутреннего и общественного в человеке. И ошибалась. Если индивидуализм познает лишь часть человека, то коллективизм знает человека только в качестве части. К целостности человека, к человеку как таковому не прорывается ни индивидуализм, ни коллективизм. Индивидуализм видит человека лишь в его соотнесенности с самим собой, коллективизм же вообще не видит человека, он рассматривает лишь «общество». В индивидуализме лицо человека искажено, в коллективизме оно закрыто.

В широком спектре экзистенциалистских учений с самого начала существовало направление, которое не могло ограничиться аналитикой индивидуальности. Это религиозный экзистенциализм. Он не принимал тезиса об одинокой сущности человека. То, что способно открываться в самой глубине человеческого существа, на границе жизни и смерти, — неизменное присутствие и близость Бога. Экзистенциальная традиция в богословии очень древняя, она берет начало с бл. Августина, с его «Исповеди». В глубине человеческой оставленности, писал он, открывается то, что Бог оказывается ближе ко мне, чем я сам [11, 30]. Но только в начале ХХ в. эта традиция обрела философскую перспективу: перспективу отношения не Бога к человеку, а человека к Богу.

Об уникальности диалога человека с Богом, а отсюда — о богатстве диалогического отношения человека к миру вообще одновременно заговорили Ф.Розенцвейг, Ф.Эбнер, Г.Марсель, позже Э.Левинас. Но наиболее глубокое раскрытие диалогизма как философского принципа и концепции было сделано М.Бубером: «Если я пред-стою человеку как своему Ты и говорю ему основное слово Я-Ты, он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Этот человек не Он или Она, он не ограничен другими Он и она; он не есть некая точка в пространственно-временной сети мира, он не есть нечто наличное, познаваемое на опыте и поддающееся описанию, слабо связанный пучок поименованных свойств. Но он есть Ты, не имеющих соседства и связующих звеньев, и он заполняет все поднебесное пространство. Это не означает, что кроме него ничего другого не существует: но все остальное живет в его свете»[12,19]. Противопоставив мир опыта и мир «отношения», Бубер тем самым задал диалогу совершенно определенные контуры. Диалог — это не все то, в чем присутствует общение двоих. Диалог это особое отношение «непосредственного» и переживание «настоящего», связь «взаимопроникновения» друг в друга. «Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом... Отношение к Ты ничем не опосредовано. Между Я и Ты нет ничего отвлеченного, никакого предшествующего знания и никакой фантазии; сама память преображается, устремляя их отдельности в целостность. Между Я и Ты нет никакой цели, никакого вожделения, никакого предвосхищения; сама страсть преображается, устремляясь из мечты в явь. Всякое средство есть препятствие. Лишь там, где средства упразднены, происходит встреча» [12, 21].

Если у М.Бубера в интерпретации диалога на первый план выступал этический аспект, момент внутренней связи и единства двух, то в творчестве М.Бахтина была в большей степени раскрыта эстетическая сторона диалогизма, и акцент делался на полемический момент внутреннего содержания диалога, момент жизненной борьбы [13,473]. Бубер описывал диалог-состояние, Бахтин — диалог-действие, поступок, событие. Диалогизм Бахтина формирует особое видение мира, которое он нашел в произведениях Ф.М.Достоевского, в жанре «полофонического» романа. Бахтин последовательно реализует главный принцип диалогического отношения — абсолютная независимость и свобода друг от друга, и в то же время глубоко внутреннее, интимное единство («неслиянность и нераздельность»). Диалогизм —это не просто та часть мира, где ведутся диалоги. Этим термином можно охарактеризовать ту сторону мира, в которой постигается человек. В этом суть универсального философского значения диалога. Дело в том, что сам человек для себя закрыт; он живет «изнутри себя», но для него закрыты даже такие фундаментальные события собственной судьбы, как рождение или смерть (это всегда события для других, пишет Бахтин). Лишь при встрече с другими «мой дух выявляет свои границы» и тем самым оплотняется в душу. Мы ловим отражения нашей жизни в сознании других людей. Мы подлинно узнаем о своем существовании, о себе от других. Поэтому Бахтин с порога отвергает способы познания личности, предлагаемые «психологией вчувствования» (Липпс) и «объективной психологией». Вчувствование, которое ведет к отождествлению с Я, оставляет задачу на той же стадии начала, с которой она начиналась. Объективация же фиксирует прошлое человека, но не самого человека: «Пока человек жив, он живет тем, что еще не завершен и еще не сказал своего последнего слова... Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собою»[13, 22].

Человека невозможно познать, если он сам не высказал себя, если он этого не хочет. Поэтому единственный путь к возможности его познания — диалог. «Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, — с ними можно только диалогически общаться. Думать о них — значит, говорить с ними, иначе они тотчас же поворачиваются к нам своей объектной стороной: они замолкают, закрываются и застывают в завершенные объектные образы»[13,116].

В конце концов, человек сам открывает себя познанию, раскрывается в диалоге. Исходя из сказанного, понятна роль, которую отводит Бахтин диалогу. «Быть, — говорит он, — значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается... Два голоса — минимум жизни, минимум бытия»[13, 434]. Жизнь — это диалог. Человек — субъект обращения, субъект диалога. И потому излишни вопросы о его значении. Диалог — это не средство, подчеркивает Бахтин, а самоцель, самоценность. Предложенное М.Бахтиным понимание гуманитарных наук и мышления формирует иной способ подхода к различным стилям мышления, лозунгом которых является диалог как способ бытия человека в мире, а вместе с тем и как способ познания гуманистической, наполненной смыслами действительности.

В настоящее время идеи, подхваченные последователями М.Бубера и М.Бахтина, находятся в центре философского внимания и обсуждения. Играя далеко не последнюю роль в становлении и развитии философского мышления, начиная с его первых дней, диалог только в наше время «обрел собственный голос»: стал не канвой и не формой, а темой философского обсуждения. Под именами диалогики и диалоговедения он продолжает свое движение вперед. Среди философов, развивающих идеи диалогизма, такие видные мыслители, как Э.Левинас, В.Библер, философы постмодернизма. Не без влияния глобализации диалог становится все более изучаемой темой политологических и культурфилософских исследований в Казахстане, осуществляемых такими философами, как А.Нысанбаев, Г.Есим, Т.Габитов и другие. Общая идея исследований такова: только в ответственном и бережном диалоге культур и политических элит возможно сегодня сохранение общего мира. Духовная ценность политического, межкультурного и межрелигиозного диалога приобретает сегодня аспект самосохранения человечества [14; 15].

И для философии диалог давно уже перестал быть абстрактным предметом рассуждения, он стал частью жизни, внутренней потребностью, своеобразной философией взаимопонимания различных мировоззренческих систем.

Список литературы

1. Кессиди Ф.Х. Сократ. — М., 1976. — 322 с.
2. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1978. — 690 с.
3. Кант И. Критика чистого разума. — М., 1994. — 390 с.
4. Фихте И.Г. Основы общего наукоучения: Соч.в 2 т. — М., 1986. — 546 с.
5. Гегель Г. Наука логики: В 3 т. — Т. 1. — М., 1970. — 450 с.
6. Фейербах Л. Основы философии будущего. — М., 1937. — 502 с.
7. Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос, 1991. — № 2. — 126 с.
8. Лой А.П. Проблема интерсубъективности в современной герменевтике // Герменевтика: история и современность. — М., 1985. — 455 с.
9. Хайдеггер М. Время и бытие: Ст. и выступл. — М., 1993. — 760 с.
10. Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Избранное. — М., 1990. — 248 с.
11. Аврелий Августин. Исповедь. — М., 1991. — 304 с.
12. Бубер М. Я и Ты // Два образа веры. — М., 1995. — 290 с.
13. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Проблемы творчества Достоевского. — Киев, 1994. — 608 c.
14. Нысанбаев А. Глобализация и проблемы межкультурного диалога: В 2 т. — Алматы, 2004; Нысанбаев А. Философия взаимопонимания. — Алматы, 2001. — 780 с.
15. Ергали И.Е. Духовность как феномен культуры // Философия как духовная деятельность. — Астана, 2003. — 480 с.