Пострелигия как вершина десакрализации

Появление пострелигии - одно из интерес­нейших проявлений Постмодерна. В первую очередь, потому что религиозная сфера относит­ся к числу тех, которые старательно репрессиро­вались или трансформировались в эру Модерна, и сегодняшняя религиозная гальванизация пред­стаёт перед нами чем-то свежим и архаичным, не имеющих прецедентов в Новой истории.

При подступе к исследованию современной религиозности возникают методологические проблемы: с какой точки зрения нам осмотреть пострелигиозность: с позиции классического ре­лигиоведения, с позиции Традиции или с пози­ции Постмодерна, если в нём имеется собствен­ное религиоведение?

1. Религиоведение Модерна рассматривало религию либо как пережиток интеллектуально­го прогресса, либо как его несамостоятельный спутник. Маргинальным следствием такого отношения является утверждение об отмира­нии религии в обществе будущего. Умеренное следствие представления об устарелости рели­гии в рамках Нового времени - это стремление внести в религию гуманистические принципы (стремление к осуществлению свободы совести и утверждение конфессиональности как частно­го выбора) и «освобождение» религии изнутри - либерализация и модернизация богословия. Суммируя общее в маргинальных и либераль­ных тенденциях, можно обобщить: религиоведе­ние Модерна считает, что религия есть продукт общественного развития. Следовательно, на вы­сотах развития общества мы должны увидеть религиозные системы иссякнувшими либо пре­вратившимися во что-то иное, нерелигиозное. Бытования домодерновой духовности, тем паче - натиска её на образ жизни современного чело­века - попросту не может быть. Однако, сохра­нение не только религиозных систем, но и самой традиционной духовности в модернизирующих­ся обществах опровергает все основания модер­нистского религиоведения. Именно Запад и наи­более «развитые» страны остального мира дают нам примеры как возрождения даже самых арха­ичных культов, так и рождения и массового рас­пространения культов совершенно новых.

2. С позиции Традиции мы не можем судить о не только о феномене пострелигии, но и о са­мом явлении под именем «религия». Прежде всего, потому что религия в западном смысле слова изначально позиционировала себя как пре­одоление Традиции. Разросшаяся дистанция за­ставила внутри религиозных систем выработать как собственную понятийную основу, так и со­вокупность собственных феноменологических измерений духовности [1: 102]. И то, и другое не может быть зафиксировано мышлением, на­ходящимся в рамках традиционного общества: оно работает совершенно по другим законам, существует в иной атмосфере, выражает себя в иных понятиях. Мышление Традиции настолько закрыто от Модерна, что либо нежизнеспособ­ным осколком древности (например, шаманские культы северных народов или дремучее беспо­повское старообрядчество), либо экзотичным довеском к современному мышлению (к приме­ру, синтоизм или буддизм махаяна). Для челове­ка Традиции религиозная система уже сама по себе является признаком дефицита Священного, а потому не имеет никакой сакральной ценно­сти. Пострелигия же вообще не может быть за­мечена традиционным мышлением, если только способом самоопределения постверующего не является имитация традиционной духовности.

3. Возможно ли обнаружение пострелигии с третьей точки зрения - постмодернистской? Только в той мере, насколько Постмодерн явля­ется преодолением Модерна. Сами «классики» постмодернизма всегда подчёркивали, что Пост­модерн является не столько критическим пре­одолением Модерна, сколько осуществлением его изначальной программы. В связи с этим об­ращает на себя внимание учение Дугина о Пост­модерне как Ультрамодерне [2: 469]. И именно с философии и фигуры Дугина можно обратить­ся к другой, неклассической версии постмодер­низма - традиционализму. Традиционалистская школа (Р. Генон, Ю. Эвола, Т. Буркхардт, Ф. Шуон, Дж. Катсингер, Ж. Борелля, А.Г. Дугин и пр.) не только в негативном ключе изыскива­ла корни Модерна, но и стремилась к внефило-софскому выходу за пределы Современности посредством сохранившихся инструментов Тра­диции: ритуала, символа, образа жизни [3: 585]. Традиционализм, возникший на изломе Мо­дерна именно благодаря ментальным брешам в Модерне, может проследить все трансформации религиозности. «Классическая» постмодернист­ская философия обнаруживает пострелигиоз­ность ровно настолько, насколько современная религиозность верна приставке «пост-», т.е. служит рычагом осуществления маргинально-модернистической программы постмодерни­стов. Для постмодерниста в пострелигии важен коэффициент перевёртыша, осуществлённого с момента возникновения религии: изначальная религиозная система видится как приглашение к действию, как набор приёмов отгорожения от Традиции, которые нужно осуществить до конца. Чем сильнее и наблюдаемее отличие от изначальных посылок - тем эффективнее по­стрелигия. Причём эта эффективность воспри­нимается положительно как постмодернистами, находящимися вне религиозных систем (и дей­ствующих вопреки им), так и постмодерниста­ми от религии (чему яркий пример - позитивное сближение позиций в знаменитом диспуте Дерриды и Капуто [4]).

Традиционализм считывает те же призна­ки пострелигиозности, но даёт им совершенно иную оценку. Схоже с постмодернистом, тради­ционалист видит пострелигию не преодолением религии, но преодолением Традиции. Религия же представляется накоплением тех предпосы­лок, которые по мере своего развития могут соз­дать полный противовес Традиции - абсолютно (в)несакральное мышление.

Традиционалистическое религиоведение, подобно постмодернистскому, привлекает сим­волы и понятия несовременного звучания и на­полнения, однако такое религиоведение про­должает основываться на рационалистической гносеологии Модерна. На феноменологическом и - в идеале - онтологическом уровнях тради­ционализм должен совершенно порвать с Мо­дерном, ибо в этом его прямое назначение. Од­нако, остающаяся связка на понятийном уровне служит мостом, позволяющим транслировать принципы перенниализма вовне, в пространство Современности. Это позволяет традиционализ­му не замыкаться в символическое гетто (сеять которые - назначение Постмодерна [5: 20]), но противостоять и Модерну, и Постмодерну, видя их лишь разными отрезками длинной цепи деса-крализации.

Используя постмодернистскую терминоло­гию вкупе с традиционалистической методоло­гией, можно выделить некоторые характерные черты пострелигии. Описанные ниже харак­теристики применимы и к нововозникающим культам, и к попыткам сохранения устоявшихся больших религиозных систем, и к попыткам воз­рождения духовности традиционной.

Отличительными чертами религиозности Постмодерна являются копирование и подража­ние, что делает её псевдорелигией (якобы-рели-гией). На этом понятии надлежит остановиться подробнее. Длительная и планомерная борьба Модерна с религией привела не к «отмиранию» религии, но к её сущностной трансформации. Эпоха Модерна, сделавшая посюсторонность и «расколдовывание» своими ценностными ос­нованиями, в итоге пришла к созданию и то­тальному тиражированию антирелигии, пред­ставлявшей собой банальный перевёртыш Традиции - набор изначально одухотворённых, но секулярно выхолощенных положений (гума­низм, сциентизм, глобализм, прагматизм и пр.). Эти положения преподносились как всеобщая религия, лишённая Бога, как здравый смысл и естественнее положение вещей. Подчеркём: антирелигия - не «противо-религия», но «вме-сто-религия», так как не отрицает таких аспек­тов религии как вера, поклонение, благочестие, проповедь, служение. Но на центральное место в обосновании этих принципов ставится нечто новое - абстрактный человек.

Постмодерн, воспринимая себя критическим преодолением Модерна, отвернулся также и от антирелигии Модерна. Понятия Бога и Священ­ного вновь эксплуатируются, вкупе с понятием Традиции. Более того, заявляемая традицион­ность стала модой - огромное количество самых разнообразных новых религиозных движений, претендующих на духовное оздоровление «без­духовного Запада», используют внешние детали Традиции как значимые элементы своего обли­ка. Но возвращения к традиционной религиоз­ности не произошло, так как Традиция не соз­даётся человеческими стараниями и является непрерывной цепью духовного самосовершен­ствования [6: 188]. Посему Постмодерн создаёт не религию, не антирелигию, но псевдорелигию, в которой «указатель сменяет указуемое как центр ориентации и ценности» [7: 12].

Для псевдорелигии характерна установка на стилизацию (прекрасно осознаваемая адепта­ми самой псевдорелигии [8: 43]), произвольная связанность внутренних религиозных элемен­тов, отсутствие центра, множественность опор­но-смысловых точек, тяга к фантасмагорич-ности и множественности нескомпонованных интерпретаций. Псевдорелигиозность является особенным планетарным сдвигом мышления человечества, живущего в информационном мире, пользующегося смысловыми парадиг­мами западной цивилизации. Отличительная черта пострелигии - отнесённость не к Горне­му (трансцендентному), но трансцендирование верующим себя самого. Центр пострелигии не сакрален и его вообще нельзя представить как центр - это сфера ощущений и предпочтений со­временного верующего. Постмодерн не строит­ся на центрирующих разумных основаниях - он вообще отрицает возможность что-либо строить на каких-либо основаниях, кроме сферы чувств (являющейся не фундаментом, но облаком пред­почтений). Пострелигия отличается от иных мозаик Постмодерна лишь тем, что имеет дело с наиболее глубокими и сильными человечески­ми чувствами - религиозными. Прочее же не от­личает пострелигию от движений, возникших на основе привязанности определённому стилю музыки, поведению или ролевым играм - та же комбинаторика, игровая увлечённость деятель­ностью как самоценностью, отсутствие внеш­них неоспоримых инстанций [9: 302]. С тради-ционалистической точки зрения, пострелигия есть наиболее опасное детище секуляризации. Секуляризация выхолостила трепет священно­го настолько, что перестала восприниматься как секуляризация, как протест и превратилась в фундаментальную несерьёзность, имеющую не­сколько форматов, которые, исходя из всё ещё не затёртой склонности человека к схематиза­ции, можно распределить на группы «декон­струкция», «расщепление», «виртуализация», «коллажирование». 

Деконструкция

Существует определение деконструкции, данное самими деконструктивистами - как осво­бождение изначальной данности от напластова­ний контекста, условий, ситуации [10: 165]. При таком понимании Истина - это результат чело­веческого творчества, над которым не властву­ют более никакие концепты и консенсусы [11]. По замечанию традиционалиста Катсингера, Ис­тина становится биржевой [12].

Особенностью постмодернистской религи­озности является некритическое использование деконструкции как способа отделения суждения от историко-культурного контекста. Тема декон-структивной религиозности, вынесенная Дерридой и Капуто из богословия в публицистику [13], теперь привела к тому, что даже обыватель не чужд деконструктивизма в выборе религии и подборе для себя элементов избранной религиоз­ности. Более того, сегодня сама такая избиратель­ность даже подаётся как признак религиозности [14: 60]. Восприятие мира как текста, а верующего как читателя, писателя и редактора этого текста, даёт подступ к оперированию языковыми играми, к конструированию собственных «микрорасска­зов» из обломков Традиции и модернистских на­работок противостояния ей. В обожествляющей властность постдуховности главное - добиться роли «верховного интерпретатора», чтобы твоя деятельность по конструированию воспринима­лась как «откровение», «воссоздание», «продол­жение», «примыкание» к Священному (которое в Современности является идеологическим и/или игровым конструктом).

Следовательно, конструирование смысла на­прямую ведёт к конструированию социальности [15: 121] - так возникают симулякры Церкви, об­щины, нации, класса, прикрывающие свою вир­туальность лоскутами Традиции. Опять же: если автор «умирает», а движение, активированное им, находит иного продолжателя/изменителя/ нарушителя, то при взгляде со стороны может возникнуть иллюзия самовоспроизводства Со­циального, что в традиции всегда намекало на неизменное присутствие Священного.

В деконструкции особое внимание уделяет­ся динамике, заложенной деконструктором (ав­тором/редактором). Поскольку же автор - этот модернистский Богозаменитель - согласно за­верений самих постмодернистов, существовать продолжительно не может, его авторизирован-ная власть распыляется, становясь уделом со­циальных институтов (современных форматов), автономизировавшихся сетей и неуправляемо­го, но подправляемого безличного Действа. Это чрезвычайно похоже на всесакральность Древ­ности, однако является её симулякром, посколь­ку отобразилась не с Традиции, а с Модерна по­средством отрицания отрицания. Всесмешение вместо иерархии, стохастичное шевеление вме­сто программного хода, непостижимость вместо рационализма, тотальная социальность вместо индивидуализма и личностности - эти новые ди­хотомии имеют внешнее сходство с дихотоми­ями, поставленными в обратном порядке «про­светителями» Нового Времени.

Постмодерн больше не отрицает противо­положных ценностных систем - он стремит­ся инкорпорировать их в себя [16], а для этого нужно отторгнуть от Сакрального центра рели­гиозные системы, претендующие на традицион­ность. В этих условиях создаётся уникальный мировоззренческий стиль - «постмодернист­ским богословием» его назвать нельзя, ибо его он представлен в современной догматической методике совершенно различных религий. Ско­рее, его обозначение - «постмодернистское богословствование», сводящееся к самоценным диалогу и сопоставлению/противопоставлению. Диалог привлекает в себя условия: контекст, историческая, личностная ситуация; исходя из контекста, выстраивается виртуальное представ­ление, внешне имитирующее традиционную схе­му отношений человека, Церкви и Бога. В этой изменчивости смыслов, в зависимости от дис­курса и в отсутствии Традиции как преемствен­ности, человек играющий сражается за свой об­раз - против образов других людей играющих. В диспуте о Сакральном само Сакральное не участвует - веер рассудочных и медийных воз­можностей человека то призывает, то отстраняет Его [17: 281]. Именно такое отстранение Свя­того от повседневности в маргинальных теориях современных богословов получило именование «смерти Бога»: Горнее больше не участвует в на­шей жизни, человеческая свобода двигательной активности достигла столь предельной максими­зации, что сама претендует на место Бога [18:36; 19; 20:11]. 

Расщепление

Пострелигия отрицает понятие главного, первостепенного, «конфигурация всё время ме­няется, происходит бесконечное ветвление по­бегов и рассеивание смысла» [21: 52]. По вы­ражению Р. Барта, смысловая множественность мира, воспринимаемого как текст, является не вероятностной, а обязательной, неустранимой [22: 417]. Происходит рассеивающее внимание уравнивание главного с неглавным, сущностно­го - с наружным (с точки зрения внешнего зри­теля). Эта сатанинская [23] децентрация легко имитируется под сочленённость Традиции, по­тому увидеть фальшь в «возвращении к исто­кам» достаточно затруднительно.

Вращение вокруг представляемого Сакраль­ного Центра - это движение смыслоимитации, оно начинается по причине дефицита преем­ственности и как вращение только вокруг пред­полагаемого (фантазируемого, мнящегося) Центра [24]. Предположение как изначальный стимул - в этой «перверсии смысла» и не может быть Смысла изначального. Более того, нет даже вращения в какой-то одной понятийной сфере -Фуко подчёркивал, что движение мысли и чув­ственности Современности лабиринтоподобно, оно использует комбинации нарративов, чуждых досимулякровой эпохе, изъятых и из Модерна, и из Премодерна [25: 441].

Ризомическое смыслополаганние относит нас к перетолковыванию гораздо более суще­ственных пластов самовосприятия. Главным назначением стержневого корневища является - наряду с питанием - устойчивость положения стебля. Мочковатое корневище такой задачи не ставит. Питание, циркуляция соков - един­ственный смысл ризомы. То же и в новорели­гиозной сфере: активная сторона религиозной жизни (общение, проповедь, миссионерство) являются самоценностями, позволяющими быть «на плаву». Потому отличительными чертами ризомической религии являются беспокойство, неустроенность, озабоченность внешними про­явлениями религиозности (причём только теми, которые заметны «внешним», а не своим бра­тьям и сёстрам), агрессивность, нетерпимость и политизированность; этим признакам апологеты пострелигий уделяют центральное внимание. Современные неопротестантские богословы именуют это состояние «блуждающим (кочев­ническим) богословием» [26: 36], выводя эту мочковатость верований из бонхёфферовского представления о самоосвящённости «совершен­нолетнего» мира.

Самым важным в пострелигии является то, что человек Современности либо вовсе не ощу­щает расщепления своего «Я» в отношении к Священному, либо считает это расщепление нормой [27: 7], позволяющей не утомляться про­должительным нахождением в каждой из ниш своего ячеистого сознания. Для ризомического мышления характерно самоцельное движение, перепрыгивание с одной области в другую вну­три области некоего общего смысла или ощуще­ния. Фактор, ускоряющий или замедляющий это перепрыгивание, один: информационная востре­бованность. Работа с брендами, личинами, об­разами - поле проявления ризомической множе­ственности. Постмодернистская духовность есть заигрывание с образами, восприятие образа как действительности, намерения как реальности, стиля как фундаментальности. Неумение отгра­ничить виртуальность от реальности есть прояв­ление ризомичности.

Ризома есть обозначение множественно­сти, движимости, ориентированности только на питание. Однако, и ризома имеет свою при­чину. Эта причина - расщепление человека на сакральную и профанную сферы. Бывшее цель­ное стало качественно двойственным (затем - и множественным, поскольку единого «профанного» как стойкой антитезы «сакральному» не существует [28: 62]). Традиционная цельность человека была утрачена при вовлечении в Мо­дерн [29: 10]. Расщепление произошло уже тог­да, однако человеческое сознание не вмещало предположения о нынешней «дивидуальности», «дигитальности» [1: 278], и взамен традицион­ного ощущения слитности воедино предлага­лась модернистская концепция единственности какого-либо жизненного основания. Постмо­дерн отменил эту маскировку, и расщепление стало явным. Сфера сакрального более не может игнорироваться, не может вестись речь о «чисто человеческом», ибо оно уже очевидно неправо­мерно.

В сознании человека посредством Расще­пления исчезает иерархичность самопонимания. Случайные сферы, вдохновляющие на сию ми­нуту и - более того - вдохновляющие сиюминут­ностью, выходят на первый план и подчиняют себе всю деятельность индивида. Тот же про­цесс заметен и в пострелигиях. Сознание адепта псевдорелигии цепляется в случайном порядке за разные элементы и рудименты религии или Традиции, выводя их на первый план. В этом случае трудно опознать подмену традициона­лизма постмодернизмом, потому что в сознании традиционного верующего, как и в сознании по­стверующего, нет рассудочно выстроенной лест­ницы вхождения в предмет культа. И постмодер­нисты, и традиционалисты отрицают движущую роль разума в достижении трансцендентных целей. Центром человека является «сердце», и именно оно должно быть путеводителем по ду­ховным сферам; разум играет служебную роль. Однако трудно угадать грань между эксцентрич­ностью и озарением, потому в пострелигии до­статочно активна апология импульсивности и безыерархичности.

Соответственно, возникает вопрос раз­личения холизма Традиции и вавилонского всесмешения Постмодерна. В традиционном мышлении есть неписаная грань иерархии (ото­бражающая степени материализации сакрально­го). Модерн снимает само понятие сакрального, а иерархичность превращается в классификацию (подчинённую волюнтаристски определённо цели). Постмодерн, выступив против классифи­кации (точнее, против заключённого в ней субъ­ективизма, маскирующего под объективность), приходит к безыерархичности, к понятийной и бытийственной деклассированности. И эта де­классированность весьма изобретательно подра­жает холизму Традиции.

В сознании традиционного верующего на определённом этапе приближения к Священно­му Центру своего верования происходит некая трансформация самовосприятия и оценки своей динамики движения к Центру. Традиционалист Мухаммад Легенгаузен так оценивает этот мо­мент:

«Трансформация внимания, обращаемого от мирского в сторону сакрального, осуществляет­ся посредством распознавания онтологического Статуса Источника Откровения, так что без ме­тафизического измерения религии все остальное в ней, включая спасительный потенциал ее сим­волизма, ощущения обязательности уважения по отношению к ее заповедям, приверженность участию в ее ритуалах - все это ослабеет и по­блекнет» [30: 46].

Если этого Распознавания не произойдёт - духовная жизнь останется двухмерной, нахо­дящейся в двух несвязанных измерениях - дог­матическом и ритуальном. Псевдоверующий может блестяще ориентироваться в богосло­вии своего упования и отдаваться сложным и древним богослужениям, но без Озарения в его сердце не происходит раскрытия третьего - са­крального, сущностного - измерения своей ре­лигии. И без этого измерения духовная жизнь будет лишена центростремительной динамики, будет более или менее удачной комбинаторикой сущностно не связанных элементов религиозной системы. И сама такая двухплоскостная религия будет лишь мировоззренческой системой или экстравагантным культом, главной задачей ко­торой станет исключительно оказание «духов­ных услуг» потребителю [31: 523].

Но и фактор Озарения используется постре­лигиозной комбинаторикой, что ярко проявляет­ся в маргинальных и умеренных формах в дви­жениях «харизматического возрождения», «New Age», неоязычества.

В сознании постверующего, как и в любом постмодернистском сознании, на первое место выходит лейбл, внешний признак, инициатив­ный ритуал. Игра с лейблами (их обоснование, оправдание, очерчивание границ) становится за­менителем традиционной духовной жизни. Про­исходит уравнивание понятий «стиль» и «об­раз», и действительное их различение не могут указать даже известнейшие богословы совре­менности. В современной религиозной литера­туре часто встречаются упоминания о том, что символ может действовать самостоятельно, без участия ума и воли того, кто этот символ исполь­зует. Это - действительное проявление традици­онной религиозности, но завышенное внимание к этому моменту - несомненно, черта пострели­гиозности. Так, например, для традиционного сознания Священное Писание - способ покло­нения; для модернистски перевёрнутого - объ­ект поклонения; для расщеплённого - аргумен-тационный арсенал в поклонении чему угодно (Богу, Писанию, Судьбе, лидеру, самому себе). Для традиционного сознания ритуал - это знак, путь, объект «относительного поклонения»; для деструктурированного сознания ритуал - это объект «служительного» поклонения.

С традиционалистической точки зрения, в эру Постмодерна происходит завершение де-сакрализации мира. В эру Модерна произошёл якобы-отказ от Традиции. Однозначно, Модерн не был безразличен к Традиции - он её нена­видел и тщился изжить как альтернативу себе. Постмодерн же стремительно расправляется с Традицией именно своим намеренным безраз­личием к ней. Она есть - но лишь как одно из перьев веера возможностей, феерического кол­лажа Современности [32]. Традиция становится частью занятной игры, использующей внешние формы, но последовательно игнорирующей со­держательную сторону. От Традиции остаётся только обозначение - многократно истолкован­ное, «освобождённое от пут Модерна», от ин­синуаций модернистов и эволюционистов - и эта внешняя сторона вполне притягательна для людей, «уставших от Современности», но уже её впитавших, не видящими иной жизни, кроме функционирования в беспрерывном интерпрета­ционном потоке [33].

Теперь человеку не надо искать религию (в смысле «утраченную связь» с Богом [34: 127]), теперь религию можно выбрать из множества предлагаемых вариантов и даже - при наличии способностей - скомбинировать собственную. Из связи с Трансцендентным религия преврати­лась в идеологический и/или мировоззренческий комплекс, и именно в этом смысле правы те ре­лигиоведы, которые противопоставляют поня­тия «религия» и «Традиция». В традиционную эпоху вхождение в конфессию означало, прежде всего, смирение, научение и врастание (оттуда, например, смысл «оглашений» в Древней Церк­ви). Теперь же можно подобрать конфессию под свои предпочтения, темперамент, взгляды (сло­жившиеся в миру!). Преображения человека не происходит, конфессии становятся клубами по интересам или по сочувствиям. Именно поэтому постмодернистская религиозность есть триумф десакрализации и секуляризации. 

Виртуализация

В целом, пострелигия характеризуется при­оритетом идентификации над идентичностью, самоопределения над определённостью. В эпоху отсутствия всяческих авторитетов, кроме спо­радического «мне так нравится», единственным критерием самоопределения является сам инди­вид. В случае совпадения своего идеала с иде­алами других индивидов, случайно возникших в поле зрения, возникает ощущение «мы», про­исходит трансцендентация смысла деятельности сообщества «мы».

Однако сегодня всё чаще продолжает напо­минать о себе настроение, которое Жижек на­зывает «страстью по Реальному»: уставшее от информационного небытия сознание страстно стремится к любым нарративам, имеющим пре­тензии на истинность, причём достаточно лишь внешнего сходства [35: 12]. Однако, Реальность воспринимается не иначе, как монстр, ибо со­временный человек уже утратил связь с есте­ственным образом мышления, и даже воскрешая элементы Традиции, он не знает, в какой после­довательности их наново смонтировать, какое место в этом ансамбле занять и каким образом функционировать. Вместо Традиции - мнение о Традиции; это единственное, на что способно сознание, привыкшее к виртуальности-подвиж­ности.

В условиях жажды по Реальности совершен­но неподготовленные к Реальности люди (пред­ставляющие Реальность лишь как альтернативу устоявшейся для них версии виртуальности), обращаются к тому, что призвано быть эссен­цией Реальности-Традиции, - к религии. Одна­ко современная гальванизация религий не равна возрождению Традиции. Не стоит забывать, что гальванизируется только мёртвое тело и только для интересов, которые лежат вне этого тела.

Виртуальное гетто использует информаци­онное пространство для создания на нём соб­ственного локуса и позиционирования его как альтернативы всем/основным локусам. Даже смысловые гетто, подающие себя противниками виртуальности, обязательно находят способ зая­вить о себе в отрицаемом ими виртуале. «Борьба за эфир» объединяет теперь и «системщиков», и «антисистемщиков» [36: 40]. Как и во многих других случаях, это вновь создаёт иллюзию при-мордиальной нерасчленённости. Однозначно обозначив Традицию, Модерн противопоставил «прогресс» - «варварству» на множестве уров­ней (хозяйственный, политический, менталь­ный), но Постмодерн вновь предложил единое «общее основание» для агентов Современности и якобы-борцов с ней - это информационное поле. Обладатель «сильного» знака отныне об­ладает и Социальным [37: 159].

В этом виртуальном пространстве создаётся и особое время - виртуальное. Например, живя в железобетонных домах, отпуская своих жён на работу и отдавая детей в детский сад, право­славные псевдотрадиционалисты убеждены, что живут в Святой Руси, более того - чти именно они являются «консульством Святой Руси». Тот, кому не по нраву «большие рассказы», вы­страивают свои собственные дискурсы, «микро­рассказы». Эти дискурсы (возникшие опять же при восприятии бытия (и веры) как текста) воз­никают при отгорожении от других дискурсов, в ином смысловом поле, но только при одном, чисто постмодернистском условии - что их бу­дут читать. Об этой псевдо-жизни, являющей­ся не более, чем нагромождением цитат, писал Фуко, один из теоретиков такого «ухода»: «Дис­курс - это не жизнь, у него иное время, нежели у нас; в нем вы не примиряетесь со смертью» [38: 207]. Отсутствие такого атрибута как смерть (со своими свойствами: старением, безумием, маразмом, болезнью, усталостью) есть признак виртуальности. Бесконечная компьютерная игра со смыслами; игра, в которой всегда можно пе­ресохраниться перед трудным уровнем и начать сначала, если герой погибнет, - это пострелигия. В ней «изначальные смыслы» религии не уми­рают, носитель этой религии не дряхлеет, «воз-родители» этой религии всегда вдохновенны, прямолинейны и истинны. 

Коллаж

Духовность Постмодерна - коллаж, состав­ленный из разнородных элементов. Мозаичность внутреннего смысла создаёт ощущения свободы («вседозволенности»), при которой религия есть не привязка к Священному, но субъективная сакрализация определённой деятельности или поведения. Протест против фальшивок, предло­женных Модерном на царственное место в об­ласти смысложизненных определений, привёл к миру, в котором нормой является отсутствие «царя в голове». Протест против постхристиан­ского фантазма «рациональности» привёл не к метафизике, а к имитирующей её иррациональ­ности, уравнивающий мышление интеллектуала и идиота (различие теперь проводится только в объёме знаний, но никак не в их связанности). И это достаточно похоже на традиционную ду­ховность. То, что адепт пострелигии не может объяснить, истолковать, он объявляет тайной, сферой Скрытого, которая в Традиции стоит на первом месте. Одна из особенностей Постмодер­на - снижение доверия к слову и рост доверия к жесту, позе, действию. В эпоху «развенчания больших рассказов» на их место претендуют сила и её символы. Архаизм, в который превра­щаются предпочтения многих современных ве­рующих, тяготеющих к Традиции, имеет мало общего с традиционализмом именно в силу не­связности элементов Традиции, вовлекаемых в мироощущение современного верующего [39]. Элементы Традиции связываются между собой именно как игровая мозаика. Интеллигентское сознание, наполненное цитатами из различных сфер духовности и антидуховности, легко вос­принимает такую неоднородную духовность. Опасность заключается в том, что изначального плана расшифровки этого намёка не предполага­ется, и единственная инстанция, претендующая на авторитетность, - субъективное сознание зри­теля и/или редактора. В. А. Бачинин пишет:

«Теперь, на излете эпохи модерна, культур­ное сознание пришло к отчетливому пониманию ценности хаоса, его продуктивности и эвристичности. На этой волне стала успешно набирать силу новая научная дисциплина синергетика, а в метафизической сфере широко распространился особый стиль философствования в виде склон­ности к манипуляциям "обломками" смысловых, ценностных, нормативных структур и извлече­ниям из этих игр разных по своей значимости познавательных и эстетических эффектов. <...> Для постмодерна характерна совершенно особая атмосфера интеллектуальных игр как с "обломка­ми" классических артефактов, так и с подложны­ми разновидностями общепринятых ценностей. Типичной формой постмодернистского культу-ротворчества становится жонглирование фаль­шивыми двойниками ("симулякрами") бытую­щих смыслов, ценностей и норм» [40: 67].

Теперь человек не стремится «схватить исто­рию» - его вполне удовлетворяет инкорпориро­вание в ткань современности элементов истории [41: 12]. Оторванность от Традиции не может об­наружить фальсификацию, и наиболее талантли­вый конструктор-интерпретатор вполне может претендовать на роль воскресителя/продолжате­ля Традиции.

Таково видение пострелигиозности с тради­ционалистской точки зрения. Методологические проблемы этого подхода многократно названы по ходу текста, однако, традиционалистическая точка зрения вполне обнаруживает сильнейшую и не имеющую аналогов в истории трансфор­мацию религиозности - появление пострелигии как особенного мироощущения постверующего, являющегося вершиной десакрализации, напол­нявшей всю западную историю. 

Литература

1     Дугин А. Г. Философия традиционализма. - М.: Арктогея-Центр, 2002. - 624 с.

2     Дугин А.Г. Философия политики. - М.: Арктогея, 2004. - 616 с.

3     Дугин А.Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. - М.: Евразийское движение, 2009. - 744 с.

4     God, the Gift, and Postmodernism / Ed. Caputo J.D., Scanlon M.J. - Bloomington: Indiana University Press, 1999. - 527 pp.

5     Hassan I.H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. - Columbus: Ohio State University Press, 1987. - 215 pp.

6     Эвола Ю. Люди и руины // Эвола Ю. Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа. Ориента­ции. - М.: АСТ, 2007. - С. 5-268.

7     МакГрат А. Плюрализм: вызов современной христианской церкви // Христианская культура. -2002. - № 2. - С. 12-23.

8     Vattimo G. The Age of Interpretation // Rorty R., Vattimo G. The Future of Religion. - NY.: Columbia University Press, 2005. - P. 43-54.

9     Caputo J.D. What Do I Love When I Love My God? Deconstruction and Radical Orthodoxy // Questioning God / Ed. Caputo J.D., Dooley M., Scanlon M.J. - Bloomington: Indiana University Press, 2001. - P. 301-325. 

10      Charlesworth M.J. Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism. - Oxford: Oneworld, 2002. - 312 pp.

11      11. Caputo J.D. After Jacques Derrida Comes the Future / The Journal for Cultural and Religious Theory [Denver, 1999-2013 ] URL: jcrt.org/archives/04.2/caputo.shtml (дата обращения 24.05.13).

12      Cutsinger J.S. The Yoga of Hesychasm / Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity [Vancouver, 2013] URL: sacredweb.com/online_articles/sw10_cutsinger.html (дата обращения 24.05.13).

13      Ward G. Deconstructive theology // The Cambridge companion to Postmodern Theology / Ed. Vanhoozer K.J. - Cambridge: Cambridge University Press, 2003. - P. 76-91.

14      Антропов В.В. Этика и религия в "безрелигиозном христианстве" Дитриха Бонхёффера // Вест­ник Московского университета. Серия 7. Философия. - 2005. - № 6. - С. 58-72.

15      Бурдьё П. Социология социального пространства. - СПб.: Алетейя, 2007. - 288 c.

16      Разумовский Д.А. Метаморфозы постмодернистской церкви в интерьере "ретро-духовности" / Богослов^ [М., 2007-2013] URL: bogoslov.ru/text/277615.html (дата обращения 24.05.13).

17      Маркова Л.А. Философия из хаоса. Ж. Делёз и постмодернизм в философии, науке, религии. -М.: Канон+, 2004. - 384 с.

18      Altizer T.J.J. Apocalypticism and Modern Thinking // Journal for Christian Theological Research. -1997. - # 2. - P. 36.

19      Van Buren P. Theology Now? / Religion-online.org [Claremont, 2013] URL: religion-online.org/showarticle.asp?title=1609 (дата обращения 24.05.13).

20      Vanhoozer K.J. Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God) // The Cambridge companion to Postmodern Theology / Ed. Vanhoozer K.J. - Cambridge: Cambridge University Press, 2003. - P. 3-25.

21      Иноземцев В.Л. Вестернизация как глобализация и "глобализация" как американизация // Во­просы философии. - 2004. - № 4. - С. 58-69.

22      Барт Р. От произведения к тексту // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Про­гресс, 1989. - С. 413-432.

23      Ваторопин А.С., Ольховиков К.М. Перспективы секуляризма и религии в эпоху постмодерна // Общественные науки и современность. - 2002. - № 2. - С. 136-145.

24      Делёз Ж. Платон и симулякр / Philosophy.ru [М., 2007] URL: philosophy.ru/library/ intent/07deleuze.html (дата обращения 24.05.13).

25      Фуко М. Археология знания. - Киев: Ника-Центр, 1996. - 308 c.

26      Taylor M.C. Erring: A Postmodern A/theology - Chicago: University of Chicago Press, 1987. - 218 pp.

27      Lakhani M.A. What is Normal? // Sacred Web. - 2006. - Vol. 17. - P. 7-15.

28      Генон Р. Кризис современного мира. - М.: Эксмо, 2008. - 784 с.

29      Cutsinger J.S. An Open Letter on Tradition // Modern Age. - 1994. - # 36:3. - P. 10-20.

30      Легенгаузен М. Современные вопросы исламской мысли. - М.: Феория, ДИК, 2009. - 210 с.

31      Wuthnow R. Church Realities and Christian Identity in the 21st Century // The Christian Century. -1993. - May, 12. - P. 520-572.

32      Аверьянов В. В. Сверим понятия (определения от противного). Консерватизм-традиционализм-национализм / Фонд Питирима Сорокина [М., 2007] URL: sorokinfond.ru/index.php?id=286 (дата обращения 24.05.13).

33      Ваттимо Д. Насилие - это то, что препятствует задавать вопросы / Индекс [М., 1997-2011] URL: index.org.ru/infospace/398vatt.html (дата обращения 24.05.13).