Другие статьи

Цель нашей работы - изучение аминокислотного и минерального состава травы чертополоха поникшего
2010

Слово «этика» произошло от греческого «ethos», что в переводе означает обычай, нрав. Нравы и обычаи наших предков и составляли их нравственность, общепринятые нормы поведения.
2010

Артериальная гипертензия (АГ) является важнейшей медико-социальной проблемой. У 30% взрослого населения развитых стран мира определяется повышенный уровень артериального давления (АД) и у 12-15 % - наблюдается стойкая артериальная гипертензия
2010

Целью нашего исследования явилось определение эффективности применения препарата «Гинолакт» для лечения ВД у беременных.
2010

Целью нашего исследования явилось изучение эффективности и безопасности препарата лазолван 30мг у амбулаторных больных с ХОБЛ.
2010

Деформирующий остеоартроз (ДОА) в настоящее время является наиболее распространенным дегенеративно-дистрофическим заболеванием суставов, которым страдают не менее 20% населения земного шара.
2010

Целью работы явилась оценка анальгетической эффективности препарата Кетанов (кеторолак трометамин), у хирургических больных в послеоперационном периоде и возможности уменьшения использования наркотических анальгетиков.
2010

Для более объективного подтверждения мембранно-стабилизирующего влияния карбамезапина и ламиктала нами оценивались перекисная и механическая стойкости эритроцитов у больных эпилепсией
2010

Нами было проведено клинико-нейропсихологическое обследование 250 больных с ХИСФ (работающих в фосфорном производстве Каратау-Жамбылской биогеохимической провинции)
2010


C использованием разработанных алгоритмов и моделей был произведен анализ ситуации в системе здравоохранения биогеохимической провинции. Рассчитаны интегрированные показатели здоровья
2010

Специфические особенности Каратау-Жамбылской биогеохимической провинции связаны с производством фосфорных минеральных удобрений.
2010

Пострелигия как вершина десакрализации

В статье рассмотрено понятие пострелигии, сконструированное, исходя из методологических по­сылов Традиционалистской школы, которые также обоснованы в статье, в сравнении с прочими ме­тодологическими подходами, обнаруживающими свою несостоятельность при оценке духовности Постмодерна. Пострелигия, отошедшая от прямолинейной модернистской секуляризации, показана в различных разрезах (деконструктивизм, расщепление, виртуализация, коллажирования); пострели­гия последовательно сводит традиционную духовность к плоскостной имитации, не позволяющей современному адепту традиционного верования раскрыть вертикальное измерение Традиции, воз­водящее к Священному. Такой подход показывает пострелигию вершиной мирового десакрализа-ционного процесса. Пострелигия - как духовная сфера Постмодерна - есть отход от секулярной программы «Просвещения» к Традиции, которой Модерн последовательно противопоставлял себя. Однако пострелигия вместо Традиции создаёт множество разнообразных имитаций и симуляций, вполне успешно претендующий на роль традиционной духовности в современном глобализирован­ном и секуляризированном мире.

Появление пострелигии - одно из интерес­нейших проявлений Постмодерна. В первую очередь, потому что религиозная сфера относит­ся к числу тех, которые старательно репрессиро­вались или трансформировались в эру Модерна, и сегодняшняя религиозная гальванизация пред­стаёт перед нами чем-то свежим и архаичным, не имеющих прецедентов в Новой истории.

При подступе к исследованию современной религиозности возникают методологические проблемы: с какой точки зрения нам осмотреть пострелигиозность: с позиции классического ре­лигиоведения, с позиции Традиции или с пози­ции Постмодерна, если в нём имеется собствен­ное религиоведение?

1. Религиоведение Модерна рассматривало религию либо как пережиток интеллектуально­го прогресса, либо как его несамостоятельный спутник. Маргинальным следствием такого отношения является утверждение об отмира­нии религии в обществе будущего. Умеренное следствие представления об устарелости рели­гии в рамках Нового времени - это стремление внести в религию гуманистические принципы (стремление к осуществлению свободы совести и утверждение конфессиональности как частно­го выбора) и «освобождение» религии изнутри - либерализация и модернизация богословия. Суммируя общее в маргинальных и либераль­ных тенденциях, можно обобщить: религиоведе­ние Модерна считает, что религия есть продукт общественного развития. Следовательно, на вы­сотах развития общества мы должны увидеть религиозные системы иссякнувшими либо пре­вратившимися во что-то иное, нерелигиозное. Бытования домодерновой духовности, тем паче - натиска её на образ жизни современного чело­века - попросту не может быть. Однако, сохра­нение не только религиозных систем, но и самой традиционной духовности в модернизирующих­ся обществах опровергает все основания модер­нистского религиоведения. Именно Запад и наи­более «развитые» страны остального мира дают нам примеры как возрождения даже самых арха­ичных культов, так и рождения и массового рас­пространения культов совершенно новых.

2. С позиции Традиции мы не можем судить о не только о феномене пострелигии, но и о са­мом явлении под именем «религия». Прежде всего, потому что религия в западном смысле слова изначально позиционировала себя как пре­одоление Традиции. Разросшаяся дистанция за­ставила внутри религиозных систем выработать как собственную понятийную основу, так и со­вокупность собственных феноменологических измерений духовности [1: 102]. И то, и другое не может быть зафиксировано мышлением, на­ходящимся в рамках традиционного общества: оно работает совершенно по другим законам, существует в иной атмосфере, выражает себя в иных понятиях. Мышление Традиции настолько закрыто от Модерна, что либо нежизнеспособ­ным осколком древности (например, шаманские культы северных народов или дремучее беспо­повское старообрядчество), либо экзотичным довеском к современному мышлению (к приме­ру, синтоизм или буддизм махаяна). Для челове­ка Традиции религиозная система уже сама по себе является признаком дефицита Священного, а потому не имеет никакой сакральной ценно­сти. Пострелигия же вообще не может быть за­мечена традиционным мышлением, если только способом самоопределения постверующего не является имитация традиционной духовности.

3. Возможно ли обнаружение пострелигии с третьей точки зрения - постмодернистской? Только в той мере, насколько Постмодерн явля­ется преодолением Модерна. Сами «классики» постмодернизма всегда подчёркивали, что Пост­модерн является не столько критическим пре­одолением Модерна, сколько осуществлением его изначальной программы. В связи с этим об­ращает на себя внимание учение Дугина о Пост­модерне как Ультрамодерне [2: 469]. И именно с философии и фигуры Дугина можно обратить­ся к другой, неклассической версии постмодер­низма - традиционализму. Традиционалистская школа (Р. Генон, Ю. Эвола, Т. Буркхардт, Ф. Шуон, Дж. Катсингер, Ж. Борелля, А.Г. Дугин и пр.) не только в негативном ключе изыскива­ла корни Модерна, но и стремилась к внефило-софскому выходу за пределы Современности посредством сохранившихся инструментов Тра­диции: ритуала, символа, образа жизни [3: 585]. Традиционализм, возникший на изломе Мо­дерна именно благодаря ментальным брешам в Модерне, может проследить все трансформации религиозности. «Классическая» постмодернист­ская философия обнаруживает пострелигиоз­ность ровно настолько, насколько современная религиозность верна приставке «пост-», т.е. служит рычагом осуществления маргинально-модернистической программы постмодерни­стов. Для постмодерниста в пострелигии важен коэффициент перевёртыша, осуществлённого с момента возникновения религии: изначальная религиозная система видится как приглашение к действию, как набор приёмов отгорожения от Традиции, которые нужно осуществить до конца. Чем сильнее и наблюдаемее отличие от изначальных посылок - тем эффективнее по­стрелигия. Причём эта эффективность воспри­нимается положительно как постмодернистами, находящимися вне религиозных систем (и дей­ствующих вопреки им), так и постмодерниста­ми от религии (чему яркий пример - позитивное сближение позиций в знаменитом диспуте Дерриды и Капуто [4]).

Традиционализм считывает те же призна­ки пострелигиозности, но даёт им совершенно иную оценку. Схоже с постмодернистом, тради­ционалист видит пострелигию не преодолением религии, но преодолением Традиции. Религия же представляется накоплением тех предпосы­лок, которые по мере своего развития могут соз­дать полный противовес Традиции - абсолютно (в)несакральное мышление.

Традиционалистическое религиоведение, подобно постмодернистскому, привлекает сим­волы и понятия несовременного звучания и на­полнения, однако такое религиоведение про­должает основываться на рационалистической гносеологии Модерна. На феноменологическом и - в идеале - онтологическом уровнях тради­ционализм должен совершенно порвать с Мо­дерном, ибо в этом его прямое назначение. Од­нако, остающаяся связка на понятийном уровне служит мостом, позволяющим транслировать принципы перенниализма вовне, в пространство Современности. Это позволяет традиционализ­му не замыкаться в символическое гетто (сеять которые - назначение Постмодерна [5: 20]), но противостоять и Модерну, и Постмодерну, видя их лишь разными отрезками длинной цепи деса-крализации.

Используя постмодернистскую терминоло­гию вкупе с традиционалистической методоло­гией, можно выделить некоторые характерные черты пострелигии. Описанные ниже харак­теристики применимы и к нововозникающим культам, и к попыткам сохранения устоявшихся больших религиозных систем, и к попыткам воз­рождения духовности традиционной.

Отличительными чертами религиозности Постмодерна являются копирование и подража­ние, что делает её псевдорелигией (якобы-рели-гией). На этом понятии надлежит остановиться подробнее. Длительная и планомерная борьба Модерна с религией привела не к «отмиранию» религии, но к её сущностной трансформации. Эпоха Модерна, сделавшая посюсторонность и «расколдовывание» своими ценностными ос­нованиями, в итоге пришла к созданию и то­тальному тиражированию антирелигии, пред­ставлявшей собой банальный перевёртыш Традиции - набор изначально одухотворённых, но секулярно выхолощенных положений (гума­низм, сциентизм, глобализм, прагматизм и пр.). Эти положения преподносились как всеобщая религия, лишённая Бога, как здравый смысл и естественнее положение вещей. Подчеркём: антирелигия - не «противо-религия», но «вме-сто-религия», так как не отрицает таких аспек­тов религии как вера, поклонение, благочестие, проповедь, служение. Но на центральное место в обосновании этих принципов ставится нечто новое - абстрактный человек.

Постмодерн, воспринимая себя критическим преодолением Модерна, отвернулся также и от антирелигии Модерна. Понятия Бога и Священ­ного вновь эксплуатируются, вкупе с понятием Традиции. Более того, заявляемая традицион­ность стала модой - огромное количество самых разнообразных новых религиозных движений, претендующих на духовное оздоровление «без­духовного Запада», используют внешние детали Традиции как значимые элементы своего обли­ка. Но возвращения к традиционной религиоз­ности не произошло, так как Традиция не соз­даётся человеческими стараниями и является непрерывной цепью духовного самосовершен­ствования [6: 188]. Посему Постмодерн создаёт не религию, не антирелигию, но псевдорелигию, в которой «указатель сменяет указуемое как центр ориентации и ценности» [7: 12].

Для псевдорелигии характерна установка на стилизацию (прекрасно осознаваемая адепта­ми самой псевдорелигии [8: 43]), произвольная связанность внутренних религиозных элемен­тов, отсутствие центра, множественность опор­но-смысловых точек, тяга к фантасмагорич-ности и множественности нескомпонованных интерпретаций. Псевдорелигиозность является особенным планетарным сдвигом мышления человечества, живущего в информационном мире, пользующегося смысловыми парадиг­мами западной цивилизации. Отличительная черта пострелигии - отнесённость не к Горне­му (трансцендентному), но трансцендирование верующим себя самого. Центр пострелигии не сакрален и его вообще нельзя представить как центр - это сфера ощущений и предпочтений со­временного верующего. Постмодерн не строит­ся на центрирующих разумных основаниях - он вообще отрицает возможность что-либо строить на каких-либо основаниях, кроме сферы чувств (являющейся не фундаментом, но облаком пред­почтений). Пострелигия отличается от иных мозаик Постмодерна лишь тем, что имеет дело с наиболее глубокими и сильными человечески­ми чувствами - религиозными. Прочее же не от­личает пострелигию от движений, возникших на основе привязанности определённому стилю музыки, поведению или ролевым играм - та же комбинаторика, игровая увлечённость деятель­ностью как самоценностью, отсутствие внеш­них неоспоримых инстанций [9: 302]. С тради-ционалистической точки зрения, пострелигия есть наиболее опасное детище секуляризации. Секуляризация выхолостила трепет священно­го настолько, что перестала восприниматься как секуляризация, как протест и превратилась в фундаментальную несерьёзность, имеющую не­сколько форматов, которые, исходя из всё ещё не затёртой склонности человека к схематиза­ции, можно распределить на группы «декон­струкция», «расщепление», «виртуализация», «коллажирование». 

Деконструкция

Существует определение деконструкции, данное самими деконструктивистами - как осво­бождение изначальной данности от напластова­ний контекста, условий, ситуации [10: 165]. При таком понимании Истина - это результат чело­веческого творчества, над которым не властву­ют более никакие концепты и консенсусы [11]. По замечанию традиционалиста Катсингера, Ис­тина становится биржевой [12].

Особенностью постмодернистской религи­озности является некритическое использование деконструкции как способа отделения суждения от историко-культурного контекста. Тема декон-структивной религиозности, вынесенная Дерридой и Капуто из богословия в публицистику [13], теперь привела к тому, что даже обыватель не чужд деконструктивизма в выборе религии и подборе для себя элементов избранной религиоз­ности. Более того, сегодня сама такая избиратель­ность даже подаётся как признак религиозности [14: 60]. Восприятие мира как текста, а верующего как читателя, писателя и редактора этого текста, даёт подступ к оперированию языковыми играми, к конструированию собственных «микрорасска­зов» из обломков Традиции и модернистских на­работок противостояния ей. В обожествляющей властность постдуховности главное - добиться роли «верховного интерпретатора», чтобы твоя деятельность по конструированию воспринима­лась как «откровение», «воссоздание», «продол­жение», «примыкание» к Священному (которое в Современности является идеологическим и/или игровым конструктом).

Следовательно, конструирование смысла на­прямую ведёт к конструированию социальности [15: 121] - так возникают симулякры Церкви, об­щины, нации, класса, прикрывающие свою вир­туальность лоскутами Традиции. Опять же: если автор «умирает», а движение, активированное им, находит иного продолжателя/изменителя/ нарушителя, то при взгляде со стороны может возникнуть иллюзия самовоспроизводства Со­циального, что в традиции всегда намекало на неизменное присутствие Священного.

В деконструкции особое внимание уделяет­ся динамике, заложенной деконструктором (ав­тором/редактором). Поскольку же автор - этот модернистский Богозаменитель - согласно за­верений самих постмодернистов, существовать продолжительно не может, его авторизирован-ная власть распыляется, становясь уделом со­циальных институтов (современных форматов), автономизировавшихся сетей и неуправляемо­го, но подправляемого безличного Действа. Это чрезвычайно похоже на всесакральность Древ­ности, однако является её симулякром, посколь­ку отобразилась не с Традиции, а с Модерна по­средством отрицания отрицания. Всесмешение вместо иерархии, стохастичное шевеление вме­сто программного хода, непостижимость вместо рационализма, тотальная социальность вместо индивидуализма и личностности - эти новые ди­хотомии имеют внешнее сходство с дихотоми­ями, поставленными в обратном порядке «про­светителями» Нового Времени.

Постмодерн больше не отрицает противо­положных ценностных систем - он стремит­ся инкорпорировать их в себя [16], а для этого нужно отторгнуть от Сакрального центра рели­гиозные системы, претендующие на традицион­ность. В этих условиях создаётся уникальный мировоззренческий стиль - «постмодернист­ским богословием» его назвать нельзя, ибо его он представлен в современной догматической методике совершенно различных религий. Ско­рее, его обозначение - «постмодернистское богословствование», сводящееся к самоценным диалогу и сопоставлению/противопоставлению. Диалог привлекает в себя условия: контекст, историческая, личностная ситуация; исходя из контекста, выстраивается виртуальное представ­ление, внешне имитирующее традиционную схе­му отношений человека, Церкви и Бога. В этой изменчивости смыслов, в зависимости от дис­курса и в отсутствии Традиции как преемствен­ности, человек играющий сражается за свой об­раз - против образов других людей играющих. В диспуте о Сакральном само Сакральное не участвует - веер рассудочных и медийных воз­можностей человека то призывает, то отстраняет Его [17: 281]. Именно такое отстранение Свя­того от повседневности в маргинальных теориях современных богословов получило именование «смерти Бога»: Горнее больше не участвует в на­шей жизни, человеческая свобода двигательной активности достигла столь предельной максими­зации, что сама претендует на место Бога [18:36; 19; 20:11]. 

Расщепление

Пострелигия отрицает понятие главного, первостепенного, «конфигурация всё время ме­няется, происходит бесконечное ветвление по­бегов и рассеивание смысла» [21: 52]. По вы­ражению Р. Барта, смысловая множественность мира, воспринимаемого как текст, является не вероятностной, а обязательной, неустранимой [22: 417]. Происходит рассеивающее внимание уравнивание главного с неглавным, сущностно­го - с наружным (с точки зрения внешнего зри­теля). Эта сатанинская [23] децентрация легко имитируется под сочленённость Традиции, по­тому увидеть фальшь в «возвращении к исто­кам» достаточно затруднительно.

Вращение вокруг представляемого Сакраль­ного Центра - это движение смыслоимитации, оно начинается по причине дефицита преем­ственности и как вращение только вокруг пред­полагаемого (фантазируемого, мнящегося) Центра [24]. Предположение как изначальный стимул - в этой «перверсии смысла» и не может быть Смысла изначального. Более того, нет даже вращения в какой-то одной понятийной сфере -Фуко подчёркивал, что движение мысли и чув­ственности Современности лабиринтоподобно, оно использует комбинации нарративов, чуждых досимулякровой эпохе, изъятых и из Модерна, и из Премодерна [25: 441].

Ризомическое смыслополаганние относит нас к перетолковыванию гораздо более суще­ственных пластов самовосприятия. Главным назначением стержневого корневища является - наряду с питанием - устойчивость положения стебля. Мочковатое корневище такой задачи не ставит. Питание, циркуляция соков - един­ственный смысл ризомы. То же и в новорели­гиозной сфере: активная сторона религиозной жизни (общение, проповедь, миссионерство) являются самоценностями, позволяющими быть «на плаву». Потому отличительными чертами ризомической религии являются беспокойство, неустроенность, озабоченность внешними про­явлениями религиозности (причём только теми, которые заметны «внешним», а не своим бра­тьям и сёстрам), агрессивность, нетерпимость и политизированность; этим признакам апологеты пострелигий уделяют центральное внимание. Современные неопротестантские богословы именуют это состояние «блуждающим (кочев­ническим) богословием» [26: 36], выводя эту мочковатость верований из бонхёфферовского представления о самоосвящённости «совершен­нолетнего» мира.

Самым важным в пострелигии является то, что человек Современности либо вовсе не ощу­щает расщепления своего «Я» в отношении к Священному, либо считает это расщепление нормой [27: 7], позволяющей не утомляться про­должительным нахождением в каждой из ниш своего ячеистого сознания. Для ризомического мышления характерно самоцельное движение, перепрыгивание с одной области в другую вну­три области некоего общего смысла или ощуще­ния. Фактор, ускоряющий или замедляющий это перепрыгивание, один: информационная востре­бованность. Работа с брендами, личинами, об­разами - поле проявления ризомической множе­ственности. Постмодернистская духовность есть заигрывание с образами, восприятие образа как действительности, намерения как реальности, стиля как фундаментальности. Неумение отгра­ничить виртуальность от реальности есть прояв­ление ризомичности.

Ризома есть обозначение множественно­сти, движимости, ориентированности только на питание. Однако, и ризома имеет свою при­чину. Эта причина - расщепление человека на сакральную и профанную сферы. Бывшее цель­ное стало качественно двойственным (затем - и множественным, поскольку единого «профанного» как стойкой антитезы «сакральному» не существует [28: 62]). Традиционная цельность человека была утрачена при вовлечении в Мо­дерн [29: 10]. Расщепление произошло уже тог­да, однако человеческое сознание не вмещало предположения о нынешней «дивидуальности», «дигитальности» [1: 278], и взамен традицион­ного ощущения слитности воедино предлага­лась модернистская концепция единственности какого-либо жизненного основания. Постмо­дерн отменил эту маскировку, и расщепление стало явным. Сфера сакрального более не может игнорироваться, не может вестись речь о «чисто человеческом», ибо оно уже очевидно неправо­мерно.

В сознании человека посредством Расще­пления исчезает иерархичность самопонимания. Случайные сферы, вдохновляющие на сию ми­нуту и - более того - вдохновляющие сиюминут­ностью, выходят на первый план и подчиняют себе всю деятельность индивида. Тот же про­цесс заметен и в пострелигиях. Сознание адепта псевдорелигии цепляется в случайном порядке за разные элементы и рудименты религии или Традиции, выводя их на первый план. В этом случае трудно опознать подмену традициона­лизма постмодернизмом, потому что в сознании традиционного верующего, как и в сознании по­стверующего, нет рассудочно выстроенной лест­ницы вхождения в предмет культа. И постмодер­нисты, и традиционалисты отрицают движущую роль разума в достижении трансцендентных целей. Центром человека является «сердце», и именно оно должно быть путеводителем по ду­ховным сферам; разум играет служебную роль. Однако трудно угадать грань между эксцентрич­ностью и озарением, потому в пострелигии до­статочно активна апология импульсивности и безыерархичности.

Соответственно, возникает вопрос раз­личения холизма Традиции и вавилонского всесмешения Постмодерна. В традиционном мышлении есть неписаная грань иерархии (ото­бражающая степени материализации сакрально­го). Модерн снимает само понятие сакрального, а иерархичность превращается в классификацию (подчинённую волюнтаристски определённо цели). Постмодерн, выступив против классифи­кации (точнее, против заключённого в ней субъ­ективизма, маскирующего под объективность), приходит к безыерархичности, к понятийной и бытийственной деклассированности. И эта де­классированность весьма изобретательно подра­жает холизму Традиции.

В сознании традиционного верующего на определённом этапе приближения к Священно­му Центру своего верования происходит некая трансформация самовосприятия и оценки своей динамики движения к Центру. Традиционалист Мухаммад Легенгаузен так оценивает этот мо­мент:

«Трансформация внимания, обращаемого от мирского в сторону сакрального, осуществляет­ся посредством распознавания онтологического Статуса Источника Откровения, так что без ме­тафизического измерения религии все остальное в ней, включая спасительный потенциал ее сим­волизма, ощущения обязательности уважения по отношению к ее заповедям, приверженность участию в ее ритуалах - все это ослабеет и по­блекнет» [30: 46].

Если этого Распознавания не произойдёт - духовная жизнь останется двухмерной, нахо­дящейся в двух несвязанных измерениях - дог­матическом и ритуальном. Псевдоверующий может блестяще ориентироваться в богосло­вии своего упования и отдаваться сложным и древним богослужениям, но без Озарения в его сердце не происходит раскрытия третьего - са­крального, сущностного - измерения своей ре­лигии. И без этого измерения духовная жизнь будет лишена центростремительной динамики, будет более или менее удачной комбинаторикой сущностно не связанных элементов религиозной системы. И сама такая двухплоскостная религия будет лишь мировоззренческой системой или экстравагантным культом, главной задачей ко­торой станет исключительно оказание «духов­ных услуг» потребителю [31: 523].

Но и фактор Озарения используется постре­лигиозной комбинаторикой, что ярко проявляет­ся в маргинальных и умеренных формах в дви­жениях «харизматического возрождения», «New Age», неоязычества.

В сознании постверующего, как и в любом постмодернистском сознании, на первое место выходит лейбл, внешний признак, инициатив­ный ритуал. Игра с лейблами (их обоснование, оправдание, очерчивание границ) становится за­менителем традиционной духовной жизни. Про­исходит уравнивание понятий «стиль» и «об­раз», и действительное их различение не могут указать даже известнейшие богословы совре­менности. В современной религиозной литера­туре часто встречаются упоминания о том, что символ может действовать самостоятельно, без участия ума и воли того, кто этот символ исполь­зует. Это - действительное проявление традици­онной религиозности, но завышенное внимание к этому моменту - несомненно, черта пострели­гиозности. Так, например, для традиционного сознания Священное Писание - способ покло­нения; для модернистски перевёрнутого - объ­ект поклонения; для расщеплённого - аргумен-тационный арсенал в поклонении чему угодно (Богу, Писанию, Судьбе, лидеру, самому себе). Для традиционного сознания ритуал - это знак, путь, объект «относительного поклонения»; для деструктурированного сознания ритуал - это объект «служительного» поклонения.

С традиционалистической точки зрения, в эру Постмодерна происходит завершение де-сакрализации мира. В эру Модерна произошёл якобы-отказ от Традиции. Однозначно, Модерн не был безразличен к Традиции - он её нена­видел и тщился изжить как альтернативу себе. Постмодерн же стремительно расправляется с Традицией именно своим намеренным безраз­личием к ней. Она есть - но лишь как одно из перьев веера возможностей, феерического кол­лажа Современности [32]. Традиция становится частью занятной игры, использующей внешние формы, но последовательно игнорирующей со­держательную сторону. От Традиции остаётся только обозначение - многократно истолкован­ное, «освобождённое от пут Модерна», от ин­синуаций модернистов и эволюционистов - и эта внешняя сторона вполне притягательна для людей, «уставших от Современности», но уже её впитавших, не видящими иной жизни, кроме функционирования в беспрерывном интерпрета­ционном потоке [33].

Теперь человеку не надо искать религию (в смысле «утраченную связь» с Богом [34: 127]), теперь религию можно выбрать из множества предлагаемых вариантов и даже - при наличии способностей - скомбинировать собственную. Из связи с Трансцендентным религия преврати­лась в идеологический и/или мировоззренческий комплекс, и именно в этом смысле правы те ре­лигиоведы, которые противопоставляют поня­тия «религия» и «Традиция». В традиционную эпоху вхождение в конфессию означало, прежде всего, смирение, научение и врастание (оттуда, например, смысл «оглашений» в Древней Церк­ви). Теперь же можно подобрать конфессию под свои предпочтения, темперамент, взгляды (сло­жившиеся в миру!). Преображения человека не происходит, конфессии становятся клубами по интересам или по сочувствиям. Именно поэтому постмодернистская религиозность есть триумф десакрализации и секуляризации. 

Виртуализация

В целом, пострелигия характеризуется при­оритетом идентификации над идентичностью, самоопределения над определённостью. В эпоху отсутствия всяческих авторитетов, кроме спо­радического «мне так нравится», единственным критерием самоопределения является сам инди­вид. В случае совпадения своего идеала с иде­алами других индивидов, случайно возникших в поле зрения, возникает ощущение «мы», про­исходит трансцендентация смысла деятельности сообщества «мы».

Однако сегодня всё чаще продолжает напо­минать о себе настроение, которое Жижек на­зывает «страстью по Реальному»: уставшее от информационного небытия сознание страстно стремится к любым нарративам, имеющим пре­тензии на истинность, причём достаточно лишь внешнего сходства [35: 12]. Однако, Реальность воспринимается не иначе, как монстр, ибо со­временный человек уже утратил связь с есте­ственным образом мышления, и даже воскрешая элементы Традиции, он не знает, в какой после­довательности их наново смонтировать, какое место в этом ансамбле занять и каким образом функционировать. Вместо Традиции - мнение о Традиции; это единственное, на что способно сознание, привыкшее к виртуальности-подвиж­ности.

В условиях жажды по Реальности совершен­но неподготовленные к Реальности люди (пред­ставляющие Реальность лишь как альтернативу устоявшейся для них версии виртуальности), обращаются к тому, что призвано быть эссен­цией Реальности-Традиции, - к религии. Одна­ко современная гальванизация религий не равна возрождению Традиции. Не стоит забывать, что гальванизируется только мёртвое тело и только для интересов, которые лежат вне этого тела.

Виртуальное гетто использует информаци­онное пространство для создания на нём соб­ственного локуса и позиционирования его как альтернативы всем/основным локусам. Даже смысловые гетто, подающие себя противниками виртуальности, обязательно находят способ зая­вить о себе в отрицаемом ими виртуале. «Борьба за эфир» объединяет теперь и «системщиков», и «антисистемщиков» [36: 40]. Как и во многих других случаях, это вновь создаёт иллюзию при-мордиальной нерасчленённости. Однозначно обозначив Традицию, Модерн противопоставил «прогресс» - «варварству» на множестве уров­ней (хозяйственный, политический, менталь­ный), но Постмодерн вновь предложил единое «общее основание» для агентов Современности и якобы-борцов с ней - это информационное поле. Обладатель «сильного» знака отныне об­ладает и Социальным [37: 159].

В этом виртуальном пространстве создаётся и особое время - виртуальное. Например, живя в железобетонных домах, отпуская своих жён на работу и отдавая детей в детский сад, право­славные псевдотрадиционалисты убеждены, что живут в Святой Руси, более того - чти именно они являются «консульством Святой Руси». Тот, кому не по нраву «большие рассказы», вы­страивают свои собственные дискурсы, «микро­рассказы». Эти дискурсы (возникшие опять же при восприятии бытия (и веры) как текста) воз­никают при отгорожении от других дискурсов, в ином смысловом поле, но только при одном, чисто постмодернистском условии - что их бу­дут читать. Об этой псевдо-жизни, являющей­ся не более, чем нагромождением цитат, писал Фуко, один из теоретиков такого «ухода»: «Дис­курс - это не жизнь, у него иное время, нежели у нас; в нем вы не примиряетесь со смертью» [38: 207]. Отсутствие такого атрибута как смерть (со своими свойствами: старением, безумием, маразмом, болезнью, усталостью) есть признак виртуальности. Бесконечная компьютерная игра со смыслами; игра, в которой всегда можно пе­ресохраниться перед трудным уровнем и начать сначала, если герой погибнет, - это пострелигия. В ней «изначальные смыслы» религии не уми­рают, носитель этой религии не дряхлеет, «воз-родители» этой религии всегда вдохновенны, прямолинейны и истинны. 

Коллаж

Духовность Постмодерна - коллаж, состав­ленный из разнородных элементов. Мозаичность внутреннего смысла создаёт ощущения свободы вседозволенности»), при которой религия есть не привязка к Священному, но субъективная сакрализация определённой деятельности или поведения. Протест против фальшивок, предло­женных Модерном на царственное место в об­ласти смысложизненных определений, привёл к миру, в котором нормой является отсутствие «царя в голове». Протест против постхристиан­ского фантазма «рациональности» привёл не к метафизике, а к имитирующей её иррациональ­ности, уравнивающий мышление интеллектуала и идиота (различие теперь проводится только в объёме знаний, но никак не в их связанности). И это достаточно похоже на традиционную ду­ховность. То, что адепт пострелигии не может объяснить, истолковать, он объявляет тайной, сферой Скрытого, которая в Традиции стоит на первом месте. Одна из особенностей Постмодер­на - снижение доверия к слову и рост доверия к жесту, позе, действию. В эпоху «развенчания больших рассказов» на их место претендуют сила и её символы. Архаизм, в который превра­щаются предпочтения многих современных ве­рующих, тяготеющих к Традиции, имеет мало общего с традиционализмом именно в силу не­связности элементов Традиции, вовлекаемых в мироощущение современного верующего [39]. Элементы Традиции связываются между собой именно как игровая мозаика. Интеллигентское сознание, наполненное цитатами из различных сфер духовности и антидуховности, легко вос­принимает такую неоднородную духовность. Опасность заключается в том, что изначального плана расшифровки этого намёка не предполага­ется, и единственная инстанция, претендующая на авторитетность, - субъективное сознание зри­теля и/или редактора. В. А. Бачинин пишет:

«Теперь, на излете эпохи модерна, культур­ное сознание пришло к отчетливому пониманию ценности хаоса, его продуктивности и эвристичности. На этой волне стала успешно набирать силу новая научная дисциплина синергетика, а в метафизической сфере широко распространился особый стиль философствования в виде склон­ности к манипуляциям "обломками" смысловых, ценностных, нормативных структур и извлече­ниям из этих игр разных по своей значимости познавательных и эстетических эффектов. <...> Для постмодерна характерна совершенно особая атмосфера интеллектуальных игр как с "обломка­ми" классических артефактов, так и с подложны­ми разновидностями общепринятых ценностей. Типичной формой постмодернистского культу-ротворчества становится жонглирование фаль­шивыми двойниками ("симулякрами") бытую­щих смыслов, ценностей и норм» [40: 67].

Теперь человек не стремится «схватить исто­рию» - его вполне удовлетворяет инкорпориро­вание в ткань современности элементов истории [41: 12]. Оторванность от Традиции не может об­наружить фальсификацию, и наиболее талантли­вый конструктор-интерпретатор вполне может претендовать на роль воскресителя/продолжате­ля Традиции.

Таково видение пострелигиозности с тради­ционалистской точки зрения. Методологические проблемы этого подхода многократно названы по ходу текста, однако, традиционалистическая точка зрения вполне обнаруживает сильнейшую и не имеющую аналогов в истории трансфор­мацию религиозности - появление пострелигии как особенного мироощущения постверующего, являющегося вершиной десакрализации, напол­нявшей всю западную историю. 

 

Литература

1     Дугин А. Г. Философия традиционализма. - М.: Арктогея-Центр, 2002. - 624 с.

2     Дугин А.Г. Философия политики. - М.: Арктогея, 2004. - 616 с.

3     Дугин А.Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. - М.: Евразийское движение, 2009. - 744 с.

4     God, the Gift, and Postmodernism / Ed. Caputo J.D., Scanlon M.J. - Bloomington: Indiana University Press, 1999. - 527 pp.

5     Hassan I.H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. - Columbus: Ohio State University Press, 1987. - 215 pp.

6     Эвола Ю. Люди и руины // Эвола Ю. Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа. Ориента­ции. - М.: АСТ, 2007. - С. 5-268.

7     МакГрат А. Плюрализм: вызов современной христианской церкви // Христианская культура. -2002. - № 2. - С. 12-23.

8     Vattimo G. The Age of Interpretation // Rorty R., Vattimo G. The Future of Religion. - NY.: Columbia University Press, 2005. - P. 43-54.

9     Caputo J.D. What Do I Love When I Love My God? Deconstruction and Radical Orthodoxy // Questioning God / Ed. Caputo J.D., Dooley M., Scanlon M.J. - Bloomington: Indiana University Press, 2001. - P. 301-325. 

10      Charlesworth M.J. Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism. - Oxford: Oneworld, 2002. - 312 pp.

11      11. Caputo J.D. After Jacques Derrida Comes the Future / The Journal for Cultural and Religious Theory [Denver, 1999-2013 ] URL: jcrt.org/archives/04.2/caputo.shtml (дата обращения 24.05.13).

12      Cutsinger J.S. The Yoga of Hesychasm / Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity [Vancouver, 2013] URL: sacredweb.com/online_articles/sw10_cutsinger.html (дата обращения 24.05.13).

13      Ward G. Deconstructive theology // The Cambridge companion to Postmodern Theology / Ed. Vanhoozer K.J. - Cambridge: Cambridge University Press, 2003. - P. 76-91.

14      Антропов В.В. Этика и религия в "безрелигиозном христианстве" Дитриха Бонхёффера // Вест­ник Московского университета. Серия 7. Философия. - 2005. - № 6. - С. 58-72.

15      Бурдьё П. Социология социального пространства. - СПб.: Алетейя, 2007. - 288 c.

16      Разумовский Д.А. Метаморфозы постмодернистской церкви в интерьере "ретро-духовности" / Богослов^ [М., 2007-2013] URL: bogoslov.ru/text/277615.html (дата обращения 24.05.13).

17      Маркова Л.А. Философия из хаоса. Ж. Делёз и постмодернизм в философии, науке, религии. -М.: Канон+, 2004. - 384 с.

18      Altizer T.J.J. Apocalypticism and Modern Thinking // Journal for Christian Theological Research. -1997. - # 2. - P. 36.

19      Van Buren P. Theology Now? / Religion-online.org [Claremont, 2013] URL: religion-online.org/showarticle.asp?title=1609 (дата обращения 24.05.13).

20      Vanhoozer K.J. Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God) // The Cambridge companion to Postmodern Theology / Ed. Vanhoozer K.J. - Cambridge: Cambridge University Press, 2003. - P. 3-25.

21      Иноземцев В.Л. Вестернизация как глобализация и "глобализация" как американизация // Во­просы философии. - 2004. - № 4. - С. 58-69.

22      Барт Р. От произведения к тексту // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Про­гресс, 1989. - С. 413-432.

23      Ваторопин А.С., Ольховиков К.М. Перспективы секуляризма и религии в эпоху постмодерна // Общественные науки и современность. - 2002. - № 2. - С. 136-145.

24      Делёз Ж. Платон и симулякр / Philosophy.ru [М., 2007] URL: philosophy.ru/library/ intent/07deleuze.html (дата обращения 24.05.13).

25      Фуко М. Археология знания. - Киев: Ника-Центр, 1996. - 308 c.

26      Taylor M.C. Erring: A Postmodern A/theology - Chicago: University of Chicago Press, 1987. - 218 pp.

27      Lakhani M.A. What is Normal? // Sacred Web. - 2006. - Vol. 17. - P. 7-15.

28      Генон Р. Кризис современного мира. - М.: Эксмо, 2008. - 784 с.

29      Cutsinger J.S. An Open Letter on Tradition // Modern Age. - 1994. - # 36:3. - P. 10-20.

30      Легенгаузен М. Современные вопросы исламской мысли. - М.: Феория, ДИК, 2009. - 210 с.

31      Wuthnow R. Church Realities and Christian Identity in the 21st Century // The Christian Century. -1993. - May, 12. - P. 520-572.

32      Аверьянов В. В. Сверим понятия (определения от противного). Консерватизм-традиционализм-национализм / Фонд Питирима Сорокина [М., 2007] URL: sorokinfond.ru/index.php?id=286 (дата обращения 24.05.13).

33      Ваттимо Д. Насилие - это то, что препятствует задавать вопросы / Индекс [М., 1997-2011] URL: index.org.ru/infospace/398vatt.html (дата обращения 24.05.13).

34      Макаров Н.О. Религиоведческое наследие Аврелия Августина // Религиоведение. - 2006. - №4.-   С. 126-138.

35      Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального. - М.: Прагматика культуры, 2002. - 160 с.

36      Дебор Г.-Э. Общество спектакля. - М.: Логос, 2000. - 184 с.

37      Бурдьё П. Социология политики. - М.: Socio-Logos, 1993. - 263 c.

38      Фуко М. Theatrum philosophicum // Делёз Ж. Логика смысла; Фуко М. Theatrum philosophicum.-   М.: Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998. - С. 431-457.

39      Костюк К. Н. Архаика и модерн в российской культуре / Наука - Интернет - Россия [б/м, б/г] URL: nir.ru/sj/sj/sj3-4-99kost.html (дата обращения 24.05.13).

40      Бачинин В.А. Постмодернизм и христианство // Общественные науки и современность. - 2007.-   № 4. - С. 65-79.

41      Анкерсмит Ф.Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. - М.: Прогресс-Традиция,2003. - 496 c.

Разделы знаний

Архитектура

Научные статьи по Архитектуре

Биология

Научные статьи по биологии 

Военное дело

Научные статьи по военному делу

Востоковедение

Научные статьи по востоковедению

География

Научные статьи по географии

Журналистика

Научные статьи по журналистике

Инженерное дело

Научные статьи по инженерному делу

Информатика

Научные статьи по информатике

История

Научные статьи по истории, историографии, источниковедению, международным отношениям и пр.

Культурология

Научные статьи по культурологии

Литература

Литература. Литературоведение. Анализ произведений русской, казахской и зарубежной литературы. В данном разделе вы можете найти анализ рассказов Мухтара Ауэзова, описание творческой деятельности Уильяма Шекспира, анализ взглядов исследователей детского фольклора.  

Математика

Научные статьи о математике

Медицина

Научные статьи о медицине Казахстана

Международные отношения

Научные статьи посвященные международным отношениям

Педагогика

Научные статьи по педагогике, воспитанию, образованию

Политика

Научные статьи посвященные политике

Политология

Научные статьи по дисциплине Политология опубликованные в Казахстанских научных журналах

Психология

В разделе "Психология" вы найдете публикации, статьи и доклады по научной и практической психологии, опубликованные в научных журналах и сборниках статей Казахстана. В своих работах авторы делают обзоры теорий различных психологических направлений и школ, описывают результаты исследований, приводят примеры методик и техник диагностики, а также дают свои рекомендации в различных вопросах психологии человека. Этот раздел подойдет для тех, кто интересуется последними исследованиями в области научной психологии. Здесь вы найдете материалы по психологии личности, психологии разивития, социальной и возрастной психологии и другим отраслям психологии.  

Религиоведение

Научные статьи по дисциплине Религиоведение опубликованные в Казахстанских научных журналах

Сельское хозяйство

Научные статьи по дисциплине Сельское хозяйство опубликованные в Казахстанских научных журналах

Социология

Научные статьи по дисциплине Социология опубликованные в Казахстанских научных журналах

Технические науки

Научные статьи по техническим наукам опубликованные в Казахстанских научных журналах

Физика

Научные статьи по дисциплине Физика опубликованные в Казахстанских научных журналах

Физическая культура

Научные статьи по дисциплине Физическая культура опубликованные в Казахстанских научных журналах

Филология

Научные статьи по дисциплине Филология опубликованные в Казахстанских научных журналах

Философия

Научные статьи по дисциплине Философия опубликованные в Казахстанских научных журналах

Химия

Научные статьи по дисциплине Химия опубликованные в Казахстанских научных журналах

Экология

Данный раздел посвящен экологии человека. Здесь вы найдете статьи и доклады об экологических проблемах в Казахстане, охране природы и защите окружающей среды, опубликованные в научных журналах и сборниках статей Казахстана. Авторы рассматривают такие вопросы экологии, как последствия испытаний на Чернобыльском и Семипалатинском полигонах, "зеленая экономика", экологическая безопасность продуктов питания, питьевая вода и природные ресурсы Казахстана. Раздел будет полезен тем, кто интересуется современным состоянием экологии Казахстана, а также последними разработками ученых в данном направлении науки.  

Экономика

Научные статьи по экономике, менеджменту, маркетингу, бухгалтерскому учету, аудиту, оценке недвижимости и пр.

Этнология

Научные статьи по Этнологии опубликованные в Казахстане

Юриспруденция

Раздел посвящен государству и праву, юридической науке, современным проблемам международного права, обзору действующих законов Республики Казахстан Здесь опубликованы статьи из научных журналов и сборников по следующим темам: международное право, государственное право, уголовное право, гражданское право, а также основные тенденции развития национальной правовой системы.