Суфизм, или мир исламского мистицизма (социально-религиеведческий анализ)

В статье профессора А.И. Артемьева с позиций религиеведения анализируется одно из самых противоречивых направлений в Исламе – суфизм, или исламский мистицизм, в качестве главного в котором выступают этические и моральные нормы, душевные проявления жизни мусульманина.

Как известно, к суфизму всегда было неоднозначное отношение. Однако нельзя не признать, что истинно суфийская традиция посвящения и наставничества все еще поддерживается наряду с традицией обучения подлинной суфийской теософии (Тримингэм Дж.С.).

Большое место в статье занимает ясавизм, ибо это направление в суфизме сыграло большую роль в распространении Ислама в Казахстане

«Писать о суфизме, или исламском мистицизме, - задача почти невыполнимая, - писал в предисловии к своей фундаментальной работе известный европейский исследователь суфизма Аннемари Шиммель. С первого же шага на этом пути перед глазами ищущего встает обширный горный хребет, и чем дальше продвигается путник, тем более трудным представляется ему достижение цели. Он может задержаться в розовых садах персидской мистической поэзии, или подняться на ледяные  вершины  теософической мысли, или спуститься в низины народного почитания святых, или двинуться на своем верблюде по бескрайней пустыне теоретических рассуждений о природе суфизма, о Боге и о мире, а то просто удовольствоваться беглым взглядом на окружающий его ландшафт, наслаждаясь красотой горных пиков, которые высятся над всей местностью, озаренные лучами утреннего солнца или покрытые лиловым туманом вечерней прохлады. В любом случае, только немногие избранные доберутся до самой дальней горы, где живет вещая птица Симург, а оказавшись там, поймут, что обрели лишь то, что уже было в них самих». [1]

И Аннемари Шиммель, безусловно, прав, потому что вычленить религиозные, философские, нравственные, этические основания – «этой по-настоящему волнующей тайны» - не просто сложно, а, пожалуй, невозможно. Не случайно великий русский поэт Сергей Есенин, испытавший большое влияние суфийской  поэзии  и  имевший  в  виду  название  знаменитой  книги  поэта  суфия  из  Хоросана  Санайи

«Окруженный стеной сад Истины», писал:

-…В Хоросане есть такие двери, Но открыть те двери я не мог.

Так что же такое суфизм, или тасаввуф?

Это мистико-аскетическое течение в Исламе, в качестве главного в котором выступают этические и моральные нормы, душевные проявления жизни верующего.

«Как движение, - пишет Рукайя Максуд, автор популярной книги «Ислам», - суфизм возник в ответ на укоренившееся в исламе бесплодное доктринерство. Однако он всегда играл фундаментальную роль в религиозном опыте мусульман, которые, подобно Пророку, посвятили себя пожизненной молитве и пребыванию близ Господа. И хотя многие мусульмане–несуфии относятся к этому движению с подозре- нием, все же его нельзя отделить от ислама, ибо в основе его лежит «пробуждение сердца» посредством искреннего смирения и поклонения.

Некоторые мусульмане считают суфизм наиболее важным аспектом Ислама, тогда как другие, не доверяющие эмоциональной и интуитивной стороне религиозного опыта (явно грешащего избытком различного рода самотерзания и самоосуждения), относят его  к второстепенным,  побочным  явлениям. Все зависит от того, какой тип личности являет собой тот или иной мусульманин. Те, кто понял и осознал ценность суфизма, называют его сердцем или душой Ислама; однако мусульмане, основывающие свою веру на послушании и последовательном выполнении всех обрядов Ислама и страшащиеся всяких нововведений, бида, посматривают на суфизм с большой подозрительностью». [2]

Происхождение слова «суфи» в научных источниках трактуется по-разному: одни считают, что оно обозначает «шерсть», так как отшельники-суфии облачались в шерстяные самотканные одежды, что служило особым знаком аскетизма; другие проводят аналогию с гречским словом sophia–мудрость;  третьи полагают, что слово «суфи» произошло от арабского корня «сафа», что означает «чистота, или же глагола «сафва» - «быть избранным».

А само слово «суфизм» впервые вошло в обиход через литературные каналы, когда почти 200 лет  назад несколько британских востоковедов обнаружили удивительное религиозное явление, которое существенно изменило их представление о Востоке.

Но не только происхождение названия этого направления в Исламе и сегодня является  загадкой, тайной за семью печатями практически для всех остается на протяжении многих сотен лет и сама сущность суфизма.

Суфизм, как считает большинство исследователей, ведет свою историю с VIII века, однако аскетические настроения, положившие ему начало, возникли одновременно с Исламом. В VIII - начале IX веков они сформировались в аскетическо-мистическое течение. Социальную базу его составили выходцы из среды собирателей хадисов, странствующие сказители и проповедники, чтецы Корана, благочестивые ремесленники и торговцы, а также часть христианского населения, принявшего  ислам  (последние тяготели к ним, вероятно, потому, что еще до ислама суфиями в Сирии и Северной Аравии называли странствующих христианских монахов и анахоретов-пустынников, отшельников, принадлежащих к различным сектам).

А среди причин возникновения и развития аскетико-мистических тенденций в Исламе чаще всего называются «социально-политические неурядицы первых двух столетий существования мусульманской общины, породившие эскапистские* настроения, общее усложнение религиозной жизни, сопровождавшееся углубленными идейными и духовными исканиями, влияние других религиозно-философских систем, и в первую очередь христианства». [3]

Но существуют и другие точки зрения. Так, Роберт Грейвс во введении к фундаментальной работе современного суфия Идриса Шаха «Суфизм» пишет: «Суфии представляют собой древнее духовное братство, происхождение которого никогда не было установлено или датировано. Сами они не проявляют большого интереса к подобным исследованиям, довольствуясь ссылками  проявления  их  образа мышления в различных странах в разные периоды времени». [4]

Еще в XI веке попытку создать единый образ суфия и суфизма как учения, основываясь на речениях ранних суфийских наставников, предпринял  Кушайри. Вот лишь некоторые из этих речений:

  • Суфизм есть врата к примерному поведению и отвращение от недостойного поведения.
  • Суфизм означает, что Бог побуждает вас умереть для себя, дабы вы жили в Нем.
  • Суфий един по существу: ничто не переменит его, как и он не изменяет ничего.

Знак неподдельного суфия в том, что он ощущает себя бедняком, будучи богатым и смиренным, имея власть, и неприметным, имея славу.

  • Суфизм означает, что вы ничем не владеете и ничто не владеет вами.
  • Суфизм означает, что вверение души Богу превыше всех иных желаний.
  • Суфизм означает владение духовными сущностями и оставление того, чем владеет тварное.
  • Суфизм означает преклонение колен у врат Возлюбленного, пусть даже тот гонит вас прочь.
  • Суфизм есть состояние, при коем исчезает все, что свойственно человеческому.
  • Суфизм есть ослепительно сверкающая молния. [5]

Но уже тогда, в XI веке, Кушайри тревожила мысль о «мнимых суфиях» (видимо, такие встречались в то время).

«Знак мнимого суфия в том, что оный преподносит себя в миру богатым, когда беден, могущественным, когда смирен, и знаменитым среди своих последователей.

Самым отвратительным из всего отвратного предстает алчный суфий». [6]

А вот как описывает суфизм Уильман Джонс – один из английских востоковедов и путешественников XVIII века:

– Я лишь задержу ваше внимание на немногих замечаниях касательно метафизического богословия,  кое проповедует с незапамятных времён обширная секта персов и индусов и кое отчасти было занесено в Грецию, а ныне преобладает даже меж ученых - мусульман, порой предающихся ей без  остатка. Нынешние любомудры сего толка именуются суфиями, то ли от греческого слова мудрый (или софос), то ли от шерстяной накидки (арабск. суф), в кою сии облачаются в некоторых областях Персии; их столп учения в том, что ничего не существует, кроме одного Бога; что душа человеческая есть излияние Его сущности и, хоть отделена на время от своего небесного истока, по концу вновь воссоединится с ним; что высшее мыслимое блаженство произойдет из сего воссоединения и что главное благо людей в сем происходящем мире заключается в единении с Вечным Духом, совершенном в той мере, в коей позволят

*Эскапизм (от англ. escape -бежать, спастись) – стремление личности уйти от действительности в мир иллюзий, фантазий.

препоны тленной оболочки; что ради сей цели им следует порвать все узы (тааллук, как те именуют их) с наружными предметами и шествовать по жизни без привязанностей, подобно пловцу в море, свободно скользящему без груза одежд; что им следует быть прямыми и свободными, подобно кипарису, чей плод едва приметен и который не гнётся под тяжестью, как плодовые дерева, привязанные к своей подпорке; что, ежели просто земные прелести имеют власть завладеть душой, идея небесной красоты должна захватить ее в иступленном наслаждении; что, жаждая подходящих слов для выражения Божественного совершенства  и пыла  поклонения,  мы должны  заимствовать  такие  выражения,  дабы  как можно ближе приблизиться к нашим идеям и говорить о Красоте и Любви в запредельном и мистическом смысле… Такова отчасти (ибо я не вдаюсь в самые дебри метафизики суфиев, которая излагается в «Дабистане»*) дерзкая и вдохновенная религия современных персидских поэтов, особенно сладкозвучного Хафиза и Маулави  (Руми);  такова  система  философов  веданты  и  лучших  лирических  поэтов  Индии;  и, будучи

системой глубокой древности в обеих странах, она может быть присовокуплена к множеству иных доказательств незапамятного их родства. [7]

Цели и устремления суфизма – многогранны. Но главное, от чего он как бы отталкивается, - это слова Али: «Аскетизм не в том, чтобы вам ничем не владеть, но в том, чтобы ничто не владело вами».

А отсюда и основополагающие цели:

  • отвержение мирских желаний, богатства и роскоши;
  • поиски внутренней духовной жизни;
  • «очищение сердца» и достижение единения с Богом в результате непосредственного эмоционального переживания;

- преодоление желаний и страстей самолюбивой человеческой плоти и т.д. [8]

Следовательно, суфий – это «человек, верящий в возможность непосредственного приобщения к Всевышнему (Высшему существу) и подчиняющий свою жизнь стремлению к этому приобщению.  Жизнь, подчиненная какой-либо цели, часто ассоциируется с Дорогой, и суфии обычно именуют себя людьми Пути, имея ввиду Путь к Истине, являющейся одним из имен Всевышнего». [9]

И здесь возникает еще один вопрос: к какой религии относятся суфии? И, вообще, суфизм - религия или философия?

Вопрос далеко не праздный, хотя и звучит парадоксально.

Но вот, к примеру, Роберт Грейвс пишет: «Несмотря на то, что суфиев ошибочно считают мусульманской сектой, их можно встретить в любой религии, и этим они похожи на «Вольных и Принятых Массонов», которые, в зависимости от конкретной ситуации, могут положить перед собой в Ложе Библию, Коран или Тору. Они называют ислам «оболочкой» суфизма только потому, что считают суфизм тайным учением всех религий». [10]

Новая философская энциклопедия определяет суфизм как «одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии, оформившееся позже других». [11]

Энциклопедический словарь «Ислам» относит суфизм (ат-Тасаввуф) к «мистико-аскетическому течению в исламе» [12] и т.д.

На наш взгляд, в каждом из этих подходов есть своя правда. Все зависит от того, с каких позиций рассматривать проблему.

Суфизм многогранен. В этой многогранности и скрыта, как нам представляется,  великая  тайна суфизма, ибо «путь в сад Истины у каждого свой и найти его непросто». Важно, когда прикасаешься к святыням суфизма, всегда помнить, что еще на заре его зарождения древние мудрецы считали  целью этого учения «нравственное совершенствование человека, а не создание массовых организаций, участвующих в политической жизни стран и народов. Именно политическая «неангажированность» учения привлекла к нему крупнейших интеллектуалов исламского Возрождения – ученых и  поэтов. Также влекла их и глубокая терпимость этого учения, допускавшего любой, лишь бы искренний Путь к Богу». [13]

Суфии живут по формуле: «В миру, но не от мира». «Быть суфий*, - сказал багдадский шейх Абу- Бакр  ас-Шибли  – один  из суфийских  авторитетов,  - означает  быть  таким,  каким  ты  был  до  того, как появился в этом мире». [14]

*Ученые XIX века выступали против необычного бытописательства «Дабистана» и отвергли его, посчитав подделкой. Но позже вновь стали считаться с данным источником, относясь к нему как к выразителю важного интеллектуального течения в персидской мысли на пороге Нового времени. Сегодня большинство учёных всё же не считают его основополагающим источником знаний в суфизме. 

В литературе это слово встречается в двух написаниях: «суфи» и «суфий».

Стать суфием нельзя – им нужно быть.

Поэтому задача состоит не в том, чтобы кого-то делать суфием, а надо помочь человеку, который еще не знает, что именно он потенциальный суфий, выявить эти задатки и оказать содействие в постижении самого себя.

Это и есть восхождение к Истине.

«Как и всякое восхождение, путь суфи имеет свои этапы, стадии и уровни. Единого мнения о количестве этих уровней в суфийском учении не существует. Достигнуть их и двинуться дальше к вершине суфи может и индивидуально, и с помощью великих Учителей прошлого, и в общении с себе подобными. Но, чтобы начать это движение, человеку нужно прежде всего осознать себя суфи, и тогда тайны мира постепенно откроются ему». [15]

Вместе с тем, можно все же выделить несколько стадий, или ступеней, приближения суфиев к Богу:

первая, или подготовительная, - безусловное выполнение мусульманского законодательства во всех его мелочах;

вторая тарикат, т.е. вступление на путь (тарик) суфизма  (мистического познания Истины);

третья - ма΄рифат, т.е. познание Бога через презрение мирского, отшельничество, самосовершен- ствование;

четвертая хакикат, т.е. Истина, когда всё земное угасает и человек как бы сливается с Богом, отрекается от своего «Я», которое «исчезло в Боге» («фана фи-алла»), погружается в нирвану.

В классическом произведении суфизма «Китаб ал-лума фит-т-тасаввуф» («Самое блистательное в суфизме»), автором которого является Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси, описывается процесс  восхождения  к вершинам суфизма через стоянки (этапы) и их состояния.

«Существуют такие стоянки, - пишет он, - как раскаяние, благочестие, воздержание, бедность, терпение, удовлетворенность, упование и некоторые другие». Само слово состояние – «это то, что нисходит на сердца, но не длится долго », это «скрытое поминание». «В отличие от стояноксостояния не обретаются путем подвижничества, служения и благочестивых упражнений. Бывают такие состояния, как наблюдение, близость, любовь, страх, надежда, страстное желание, приязнь, успокоение, созерцание, уверенность и некоторые другие».

«Первая    стоянка    предавшихся    Аллаху    Всевышнему    –   раскаяние…    Раскаяние предполагает осмотрительность». Пророк говорил: «Главное в вашей религии – осмотрительность».

Осмотрительность делится на три категории:

  • одни «опасаются сомнительных вещей (шубухат), вызывающих у них подозрение;
  • другие тех «вещей, от которых их удерживает сердце и от которых у них трепещет в груди, когда они пытаются ими воспользоваться»;
  • к третьей группе осмотрительных принадлежат познавшие и нашедшие Бога.

Осмотрительность предполагает воздержание – также «достойную стоянку» – «основу благих состояний и правоверных положений, первый шаг тех, кто стремится к Аллаху».

Воздержание делится на три категории:

  • одни - начинающие, т.е. те, «чьи руки очистились от собственности, а сердца от того, чем обладали руки;
  • другие – это «достигшие совершенства в воздержании»;
  • третьи – «это люди, которые познали и удостоверились в том, что, будь вся мирская жизнь для них дозволенной собственностью, за которую у них не потребуют отчета в будущей жизни и которая ничуть не уменьшит их положения в глазах Аллаха, они все равно воздержатся от неё исключительно ради Аллаха – велик Он и славен!».

«Воздержание предполагает принятие и добровольное предпочтение бедности».

Бедные делятся на три категории:

  • «к первой категории относится тот, кто ничего не имеет и ни от кого ничего не требует ни явно, ни в глубине души. Такой человек ни от кого ничего не ждет, а, если ему дают, он не принимает. Это  – стоянка приближенных к Аллаху»;
  • «ко второй категории бедных принадлежит тот, кто ничего не имеет, ничего ни у кого не просит, не требует и не вымогает намеками, но берет, когда ему дают без просьбы». Кто достиг «этой стоянки, достиг стоянки правдивейших (сиддикин) ;
  • «к третьей категории бедных относится тот, кто ничего не имеет, а в случае нужды обращается к кому-либо из своих братьев по духу (ихван), которые, как он знает, всегда рады исполнить его просьбу».

«Стоянка такого бедняка – стоянка правдивейших в бедности».

«Бедность предполагает стоянку терпения».

«Терпение предполагает упование на Аллаха».

Кто-то из суфиев сказал: «Кто желает полностью отдать должное упованию, пускай выроет могилу для своей души, похоронит ее в ней и позабудет об этом мире и его обитателях, ибо никто из людей не достигнет совершенства в уповании».

«Упование предполагает удовлетворение».

«Удовлетворение – последняя стоянка. Оно предполагает состояния «обладателей познающих сердец» (арбаб ал-кулуб) (т.е. суфиев – А.А.), постижение сокровенного, подготовку душ к  искренним поминаниям [Аллаха] и истинам, присущим состояниям. Первое состояние из состояний «обладателей познающих сердец» - наблюдение».

«Наблюдение предполагает состояние близости».

«Состояние близости предполагает состояние любви и страха».

Следующее состояние – надежда.

Затем следует, в последовательности, состояние страстного желания, приязни, успокоения, свидетельства (возвышенное состояние, или внешнее проявление  истин  уверенного  знания), уверенности (исток всех состояний).

Уверенность – это «последнее состояние и скрытая сторона всех состояний. Все же состояния – суть внешняя сторона уверенности. Вершиной уверенности является достижение веры в искренность сокровенного, когда исчезают все сомнения и колебания. Вершина уверенности – это также предвкуше- ние радости [встречи с Богом], сладость тайной беседы [с Ним], чистота вúдения Аллаха Всевышнего, когда сердца созерцают истины состояния уверенности, отвергая [рациональные] доводы и противодей- ствуя неверию». [16]

Нельзя не сказать о наставничестве, ибо наставнику в суфизме отводится чрезвычайная роль посредника, связанного с Пророком и даже с Самим Богом. Вот как описывает влияние наставника на ученика Абу Хафе ас – Сухраварди (ум. в 1234):

«Когда праведный ученик поступает в послушание к наставнику, держась его общества и обучаясь его благопристойностям, духовное состояние перетекает от наставника к ученику, подобно светильнику, зажигающему другой светильник. Речь наставника вдохновляет душу ученика, так что слова наставника становятся сокровищницей духовных состояний. Состояние передается от наставника к ученику через общество с оным и внимание его речам. Сие единственно приложимо к ученику, коий ограничивает себя наставником, изливает желание его души и растворяется в нем, отказываясь от своей собственной воли». [17]

Таким образом, суфизм – сложный историко-генетический феномен духовной культуры. В качестве главного, основополагающего в нем выступает раскрытие духовных потенций человека. А когда эти потенции уже раскрыты, то и образ жизни, и образ мыслей, и мировосприятие – всё преломляется через суфизм, превращая его в целостное мировоззрение, в единство духовного и материального, мистического и рационального, божественного и человеческого.

«Идеи суфизма,- пишет О.Ф.Акимушкин,- внесли в ислам известную духовность, смягчив его неприкрытые абстракции, теологический рационализм, и заставили по-иному взглянуть на человека, сотворенного «по образцу и подобию бога», в чьей душе «заложена частичка души божественной», на место и роль человека в природе и обществе. Суфизм выступил с такими морально-этическими идеалами, как «чистота сердца и рук», социальная справедливость, равенство всех людей перед богом, борьба со злом, утверждение доброты, совестливости и братства среди людей и т. п., все они были созвучны духовным запросам верующих. Эти положения как бы заполнили лакуну духовности, которая создалась в нормативном исламе и столь остро ощущалась в мусульманском обществе. Таким образом, суфизм сформировал в недрах официальной религии новый пласт, целый блок нравственных и этических представлений, которые сначала были восприняты широчайшими народными массами, а затем осознаны ими как своя неотъемлемая собственность. Укрепление в общественном сознании суфийских идей  обрекло на полную неудачу борьбу государственной теократической машины и нормативного богословия с суфизмом. Немалую роль в выживании суфизма сыграла и его удивительная социальная пластичность: он, как губка, влагу впитывал в себя традиционные народные культы и верования и возвращал их народным массам уже перекодированными на сугубо мусульманский лад. В этой связи  многие исламоведы вслед за Р.Никольсоном склонны видеть в суфизме не только религиозную философию, но и «массовую религию ислама». [18]

Суфизм имеет большое количество толков и учений (братств). Это связано с тем, что еще в Х веке отдельные учителя суфизма получили такую известность, что местные правители стали разрешать им организовывать   свои   кружки-обители   (своеобразные   школы,   которые   в  арабском   языке получили название ханака, или завия, а на языках народов Северной Африки - рибат). Все это способствовало систематизации суфийского знания и, что особенно важно, закреплению особой, свойственной лишь суфиям терминологии (истилахат ал-каум) для обозначения различных этапов Пути, душевных состояний и переживаний суфия-мистика, элементов суфийской практики и т.д.

Самым распространенным течением в интеллектуальном суфизме является учение, основанное на концепции   «единобытия»,   «единосущности»,   окончательная   разработка   которой   связана   с именем «Великого шейха» - выходца из испанской Андалусии – мистика Ибн  ‘Араби (1165-1240). В сущности  это теософская концепция «мистического монизма».

Не меньшую популярность среди суфиев-интеллектуалов получило учение вахдат аш-шухуд («единство свидетельства»), разработанное в начале XIX в. персидским мистиком, членом братства кубравийа ‘Ала ад-Даула ас-Симнани (1261-1336). Это учение, которое, в сущности, представляет собой попытку философского обоснования нормативной мусульманской теологии, является резко негативной реакцией на учение Ибн ‘Араби, на все без исключения его концепции и положения.

Помимо интеллектуального суфизма – этого царства теологической и теософской философии – развивался в тесном с ним взаимодействии суфизм прагманический, также представленный многими течениями и направлениями, которые в принципе сводятся к двум основным школам:

  • первая традиционно связана с именем персидского мистика Абу Йазида (Баязида) ал-Бистами (ум. в 874). Для его учения прежде всего характерны «экстатический восторг» (галаба) и «опьянение любовью к Богу» (сукр), всепоглощающая страсть к которому в конечном счете приведет «влюбленного в него» к духовному слиянию с ним. Сторонники этого направления считали, что при глубоком и полном погружении в размышления о единстве божества может возникнуть внутреннее духовное ощущение абсолютного исчезновения собственного «Я»: личность исчезает, растворяется в Боге (фана), приобретая при этом субстанциональные качества божества. В этот момент происходила как бы функциональная смена ролей: личность становится божеством, а божество – личностью. С этим положением ал-Бистами связана дальнейшая разработка важнейшей концепции мусульманской мистики «я есть ты,  а ты есть я». Эта школа, получившая название школы «опьянения» или «экстатического восторга», всегда вызывала у представителей нормативного ислама резкие нападки, которые обвиняли ее сторонников в вероотступничестве и в хулул, т.е. в претензии на тождество с Богом;
  • вторая школа связана с деятельностью другого персидского мистика – Абу – л – Касима Джунайда ал- Багдади (ум. в 910). Он признавал полное растворение личности мистика в божестве, когда потеряны все личностные характеристики, отпали эмоции и реакции. Однако это состояние (фана) Джунайд считал лишь промежуточной фазой, поскольку, по его мнению, мистик обязан идти дальше. Эта школа получила название школы «трезвости», т.е. основанной на трезвом, критическом отношении к своим эмоциям и полном контроле над ними. Представители нормативного ислама считали взгляды этой школы умеренными и вполне терпимыми. [19]

«История суфизма показывает, - пишет О.Ф. Акимушкин, - что в дальнейшем подавляющее число многочисленных суфийских братств придерживалось с разной степенью вариативности  идей  и концепций одной из двух указанных выше школ, а через их основателей возводило свою духовную генеалогию (силсила) к Мухаммаду». [20]

Гибкость и «открытость» суфизма посторонним влияниям  (различным  немусульманским философским и религиозным учениям) сделали его крайне неоднородным. Так появились первые братства.

Братство для суфия «не является неким образованием к вечному существованию и характеризующимися строго определенной иерархией и установками, формирующими систему для поклоняющегося. Суфизм – постоянно развивающееся учение, поэтому суфийская организация не может принимать какие бы то ни было застывшие формы. В определенных местах и под руководством отдельных мастеров возникают школы, деятельность которых должна способствовать стремлению человека к завершенности». [21]

Формирование наиболее известных братств продолжалось вплоть до ХIХ века (не исключено, что и в наше время мы можем стать свидетелями рождения новых братств).

И еще один очень важный момент.

Религиозные движения XIX века можно разделить на три группы:

  • спасение возвращением к истокам (закону) – ваххабизм;
  • спасение через ниспосланного вождя (наставника) – махдизм;
  • спасение через  экстаз  в  растворении  воли  в  суфийском  шейхе  (боговдохновленном  вожде)  – обновленческая тарика.

Но, как ни странным это может показаться, возникнув среди отсталой части арабского мира, эти движения в конечном итоге оказали гораздо меньшее влияние на арабов, чем на африканцев. Каждое из них, предлагая свое решение запросов эпохи в границах традиционного ислама, несомненно, отвечало требованиям многих людей. Однако утвердившиеся мусульманские институты в лице улемов боролись со всеми тремя направлениями.

Несмотря на это к началу XX в. влияние орденов на жизнь людей было значительным. И сегодня, хотя суфийские сообщества (таифа) распались и прекратили свое существование, истинно суфийская традиция посвящения и наставничества все еще поддерживается наряду с традицией обучения подлинной суфийской теософии. И это не может исчезнуть. [22]

В зависимости от территории распространения и ментальности его  последователей  суфизм приобретает некоторые специфические особенности. К примеру, тюркский суфизм несколько отличается от иранского или иракского. «Конкретные проявления суфизма в данной стране, - пишет К.Х. Таджикова, зависят от конкретно-исторических условий. Одной из особенностей суфизма в условиях Казахстана является то, что он довольно сильно срастается с шаманизмом». [23]

Одним из ярких представителей такой религиозно-философской школы является Ходжа Ахмет Ясави, «ученый, имеющий особое место в ряду великих мыслителей человеческой цивилизации». [24]

Ходжа Ахмет родился в Сайраме близ Шымкента в 1103 году. А нисбу «Ясави» к его имени добавили позже, обозначив тем самым место, где он проповедовал (город Ясы – с XVI века - Туркестан).

Отец Ахмета – Ибрахим - был известным в округе шейхом. По дошедшим до нас сведениям  он являлся потомком Исхак баба, который возводил свою родословную к четвертому праведному халифу Али. Мать - Ахмета Карашаш – также принадлежала к знатной семье. Есть сведения, что первоначально обучение Ахмета проходило при участии его отца и деда по материнской линии –  Маса-ходжа.  Но первым духовным наставником Ахмета был знаменитый шейх Арслан-Баб. Легенда гласит, что перед смертью Мухаммад, собрав народ, спросил: «Кто может принять мой аманат – символ ислама (косточку хурмы - А.А.) и продолжить мое дело?» Из толпы отозвался Арслан-Баб – человек в возрасте 300 лет, который к тому времени был уже знаком с основами тридцати трех различных религий, но признавший только ислам. Посоветовавшись с Аллахом, Мухаммад передал аманат Арслан-Бабу. По истечении  500 лет Арслан-Баб, проезжая по степи, встретил 11- летнего мальчика, который, обратившись к нему, сказал:

«Аксакал, отдайте мой аманат…» Этим мальчиком и был Ахмет. [25]

После смерти шейха Арслан-Баба, Ходжа Ахмет преехал в Бухару и прошел сложный путь познания суфизма у шейха Ходжи Юсуфа Хамадани, получив право самому объяснять «пути к познанию истины».

«Суфийский дух, - пишет исследователь наследия Ясави А.П. Абуов, - выраженный в форме свободомыслия, нередко выходящего за рамки исламских догм, является отличительной чертой ясавийского братства, что легко просматривается как в рассуждениях самого Х.А. Ясави, так и его последователей». [26]

Какое-то время Ходжа Ахмет возглавляет суфийскую общину в Бухаре. Но затем переезжает в Ясы - город, ставший главным в его проповеднической деятельности. Здесь он вскоре приобрел такую известность, что в Ясы отовсюду стали съезжаться люди. Община, возглавляемая Ходжой  Ахметом Ясави, все более разрасталась. Стихи учителя люди заучивали наизусть, их пели под домбру и кобыз.

По преданию, в знак траура по умершему в возрасте 63 лет пророку Мухаммаду, которого Ходжа Ахмет Ясави считал своим главным учителем, он, достигнув возраста Пророка, удалился в подземную келью около мечети и там провел остаток своих дней. [27]

Умер великий суфия Туркестана в 1166/67 г. и с большими почестями был похоронен в городе, где он проповедовал. Над могилой святого человека был сооружен небольшой мавзолей. Но могила  стала  местом массового паломничества и поклонения мусульман.

Выдающийся памятник архитектуры, который сегодня вошел в сокровищницу мировых шедевров, построен уже при Тимуре. Документы свидетельствуют, что, осмотрев мавзолей, построенный в XII веке, Тимур повелел снести его и на этом месте построить новый величественный мавзолей.

Сорок одному гязу должен был быть равен диаметр главного купола. Само исполнение строительства мечети-мазара было поручено Мавляну убайдулла Садру. В надписях в разных частях здания и предметах из внутреннего убранства дошли еще несколько имен мастеров. Выкладку изразцовой рубашки вел  Ходжа Хасан из Шираза (дата работы 800 г. Хиджры (1397-98). Имя его выложено синими кирпичиками над наружной нишей северного фасада. На шестиугольном изразце барабана малого ребристого купола над  усыпальницей  сохранилось  имя  Шемс  Абд-ал-Вахаба  из  Шираза.  Исфаганцем  Изз-ед-Динʼом изготовлены инкрустированные серебром бронзовые петли на двух дверях, бронзовые подставки для чираков. Огромный котел был отлит Абд-ал-Азизом из Тавриза.

До нас не дошли имена многих мастеров, а также большой список неквалифицированных рабочих, но сохранилось предание, по которому кирпичи и изразцы изготовлялись в Сауране (остатки  города находятся в районе ж. д. станции Саурана) и оттуда передавались на место постройки вереницей стоящих людей. Верно или нет, что кирпичи делали в Сауране, но сама легенда повествует уже о том количестве людей, которые были заняты на этом строительстве. Закончено строительство не было, помешали смерть Тимура и начавшиеся затем междоусобицы за его престол. [28]

Ходжа Ахмет  Ясави  вошел в мировую  культуру и как великий  поэт, создатель  поэтического  дивана «Хикмета» («Премудрость»), написанного на чагатайском языке с использованием огузо-кипчакского говора тюрок-кочевников. В этом философско-поэтическом произведении он  изложил  основы суфийского учения, свой взгляд на современный ему мир, призвал людей к духовному и нравственному очищению:

«Тот, кто будет сеять зло, не найдет спасения.

Кто будет сеять добро, тот станет любимцем Бога». [29]

Как совершенно справедливо отмечает академик А.Нысанбаев, «Хикметы» Ходжа  Ахмета  Ясави  стали «учебником» духовно-нравственного восхождения человека к Богу, поскольку, согласно ему, каждый человек в своем развитии может достичь ступени внутреннего совершенства. Условия для этого предопределены божественным Провидением, больше того, в этом заключается божественное предопределение рода человеческого. Стержнем восхождения к совершенству является Любовь к Богу. Любовь к Богу и через нее – Любовь к Человеку – таково направление духовно-нравственного движения. Поэтому в основании религиозной концепции Ясави были заложены общечеловеческие принципы Добра, Человечности, Справедливости, поэтому синтезированная форма религиозного отношения к миру, выраженная им, нашла глубокое понимание и поддержку в тюркской среде». [30]

Вокруг суфизма и сегодня идут жаркие споры. Некоторые востоковеды видят истинный суфизм исключительно в текстах; суфизм подвергается нападкам со стороны исламских модернистов и фундаменталистов, которые «восхваляют суфиев как добродетельных мусульман, клеймя при этом весь современный суфизм как извращение истинного ислама». [31]

Но это – абсурд, ибо в учении Х.А. Ясави на тюркском языке изложены именно «тюркский способ мышления и тюркская форма мировосприятия, которые даны в логически строгой и завершенной концепции». [32] И правы те ученые, которые считают, что божественный мир суфия-поэта Х.А. Ясави традиционен, так как в нем господствует исламская схема «Вахдат ал-вуджуд» («единство и единственность  бытия»).  Этим  термином  принято  называть  учение  ИбнʼАраби,  хотя  сам  он  его  не употреблял. Вопрос об истоках вахдат ал-вуджуд до конца не решен. Как отмечается в энциклопедии- ческом словаре «Ислам», в нем «можно усмотреть параллели с  неоплатоновской  эманационной доктриной, гностицизмом, герметической и христианской  философией.  Непосредственной  основой вахдат ал-вуджуд послужили суфийская метафизика и теософия, вобравшая в себя элементы всех этих учений», [33] а также калам (этим термином в средневековой мусульманской литературе в широком смысле обозначали всякое рассуждение на религиозно-философскую тему, а в специальном значении – спекулятивную дисциплину, дающую догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на следовании религиозным авторитетам) и фалсафа (термин, которым в средневековой мусульманской литературе обозначали философию мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философ- ствования, а также саму античную философию).

Доктрина вахдат ал-вуджуд оказала огромное влияние на развитие мусульманского богословия, философии и «философского» суфизма. Но были и ее противники. К примеру, против данного учения выступил авторитетный суфий ʼАял ад-даула Симнани (ум. в 1336 г.), который в качестве альтернативы выдвинул доктрину, позднее получившую название «Вахдат аш-шухуд» («единство свидетельства», «единство созерцания») – суфийский термин, прилагавшийся к полярным по своему содержанию мистико-философским учениям. Идейная борьба между сторонниками этих двух учений до сих пор не утихает и многие столетия определяет интеллектуальную жизнь восточномусульманского мира. [34] Она то затихает, то воспламеняется вновь. И беда в том, что отдельные недальновидные мусульманские деятели переносят чисто идеологический спор на конкретные суфийские общины, гнобя их адептов.

Если   говорить   об   духовно-нравственном   учении   Ахмета   Ясави,   то   оно,   безусловно,  является«исламским по форме, суфийским по содержанию и вобрало, впитало в себя непротиворечащие  основ- ным исламским канонам элементы других религий и верований, в первую очередь, тенгрианства». [35]

Именно через суфизм Ахмета Ясави тюркские народы постигали ислам.

И в этой связи нельзя не отметить то, что Ахмет Ясави был не только великим религиозным мыслителем, но и блестящим поэтом. Вот лишь несколько его поэтических (и я бы сказал, философских) строк:

- Раб (божий) Ходжа Ахмет, если ты проповедник проповедуй себя,

Если ты влюблен (в Бога) – откажись от жизни – умри! Увы, непонятны твои речи невеждам,

Утвердившись в этой (мысли), ушел я под землю!

***

- Кто не странствует по саду любви (к Богу), не станет влюбленным (в Него),

Кто не страдает, не сможет умертвить плотские страсти, Кто не довольствуется малым, не станет жемчугом.

Довольствуясь тем, что есть, стал я обладателем особого жемчуга (Истины).

***

- Испив любви вина, достиг блаженства, Вошел в стоянку странника, друзья.

Не знал ни сытости, ни голода, ни выгод,

Стал пьяным, впал я в состоянье «сама», друзья.

***

- Если ты тварная сущность, трудись, бедняга человек, С разумом будешь рядом, польза тебе.

Душа тебе подарена свято, впрок не ходи, Разумел это и в землю ушел Слуга Ходжа Ахмет.

***

Пророка есть такое завещание: Нечаянно столкнувшись с иноверцем, Зла не чини ему,

Людей с жестоким сердцем не любит Бог… [36].

В заключение следует еще раз подчеркнуть, что суфизм всегда был теснейшим образом связан «с общим развитием ислама». Это способ богопочитания и основные богословские доктрины, это этические и  моральные  ценности  и  т.д.  И,  безусловно,  прав  профессор  мичиганского  университета  (США) А.Д. Кныш, когда в своей монографической работе «Мусульманский мистицизм» пишет о внутреннем разнообразии, идейной и практической «полифонии» мусульманского  мистического  движения,  «в котором находилось место крайне отличным друг от друга взглядам и принципам» [37].

Именно этим, на наш взгляд, суфизм (мусульманский мистицизм) особенно интересен для любого исследователя современного Ислама.

 

 

  1. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. – М.: Алетейа, Энигма, 1999. – С. 9. 2 Максуд Р. Ислам. – М.: ФАИР-ПРЕСС, Информпресс+, 1999. – С. 167-168.
  2. Ислам: Энциклопедический словарь. – М.: Наука, – С. 225.
  3. Грейвс Р. Введение.//Идрис Шах. Суфизм. – М.: «Клышников, Комаров и КО», – С.4. 5 Цит. по: Эрнст Карл В. Суфизм. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. – С.46-47.
  4. Там же. – С.
  5. Sir William Jones, «The Sixth Discourse, On the Persians», Works (London, 1807), 3, 130-132. 8 См.: Максуд Р.Ислам. – С.168.
  6. 9 Яковлев Л. Суфи, кто они? //Суфии: Собрание притч и афоризмов. – М., 2002. – С.3. 10 Грейвс Р. Введение// Идрис Шах. Суфизм. – С.4.
  7. 11 Новая философская энциклопедия в четырех томах. – Т.3.(Н-С) – С.672. 12 Ислам: Энциклопедический словарь. – С. 225.
  8. 13 Яковлев Л. Суфи, кто они? // Суфии: Собрание притч и афоризмов. – С. 4. 14 Цит. по: Суфии: Собрание притч и афоризмов. – С. 5.
  9. Яковлев Л. Суфи, кто они? // Суфии: Собрание притч и афоризмов. – С.
  10. См.: Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси. Китаб ал-лума фит-т-тасаввуф.//Хрестоматия по исламу. – М., 1994. –С. 141-166.
  11. Цит. по: Эрнст Карл В. Суфизм. – М.: ФАИР-ПРЕСС, – С.165
  12. Акимушкин О.Ф. Суфийские братства: сложный узел проблем. // Тримингэм Дж.С. Суфийские ордена в исламе. – М. Наука, 1989. – С.5.
  13. Там же. – С.
  14. Там же. – С.
  15. Идрис Шах. Суфизм. – С.
  16. Подробнее об этом: Тримингэм Д.С. Суфийские ордена в Исламе. – С. 199 -
  17. Таджикова Т.Х. Особенности суфизма в средневековом Казахстане //Серия общественных наук, – С.61. 24 Нысанбаев А. Становление исламской философии в Казахстане. – Алматы: ИФиП МОН РК, 2000. – С.37.
  18. См.: Нурмухаммедов Н. – Б. Мавзолей Ходжи Ахмеда Ясави. – Алматы, – С.17.
  19. Абуов А.П. Мировоззрение Ходжи Ахмета Ясави. – Алматы: ИФиП МОН РК,1997. – С.14. 27 См.: там же.
  20. Акишев К., Агеева Е. Древние памятники Казахстана. – Алма-Ата, – С.52-53.
  21. Цит. по:  Сейдахметова  Н.Л.  Концепция  человека  в  духовных  исканиях  мусульманского  средневековья. –Алматы, 1999. – С. 111.
  22. Нысанбаев А. Становление исламской философии в Казахстане. – С. 31 Эрнст Карл В. Суфизм. – М., 2002. – С. 292-293.
  23. Абуов А.П. Мировоззрение Ходжа Ахмета Ясави. – С.178. 33 Ислам: Энциклопедический словарь. – С.48.
  24. См.: там же. – С.48-50.
  25. Абуов А.П. Мировоззрение Ходжи Ахмета Ясави. – С.178.
  26. Все, вышеприведенные цитаты, даны по книге Абуова А.П. Мировоззрение Ходжи Ахмета Ясави.
  27. Кныш. А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. – М. – СПб.: Изд-во «ДИЛЯ», 2004. – С. 379-380.
Год: 2016
Город: Алматы
Категория: Религиоведение