Экспликация идей национального самосознания в лирическом дискурсе А. Кодара

Когнитивно-дискурсивная деятельность билингвальной художественной личности маркирована как на эксплицитном, так и на имплицитном уровне облигаторным синтезом культур, или культурной полифонией, обусловленной в первую очередь корреспонденцией материнского(основного) и приобретенного (вторичного) культурных кодов в эстетической действительности данного мастера слова. При этом возможен вариант художественной речемыслительной деятельности двуязычного автора-творца, когда исконная(материнская) национальная культурная идеология является в денотативном пространстве дискурса доминантной. Поэзия Ауэзхана Кодара на русском языке, по справедливому утверждению российского ученого У. Бахтикиреевой, как нельзя лучше показывает направление мыслей творческой личности поэта, который глубоко убежден в том, что на каком бы языке не мыслили казахи, круг их суждений вращается вокруг одного и того же: создания национальной культуры и осмысления национальной истории; приоритеты идей национального сомосознания А. Кодар видит в преодолении комплекса национальной неполноценности и национальной исключительности [1.12].

С целью выявления своеобразия экспликации идей национального самосознания в лирическом дискурсе А.Кодара предлагаем прежде всего обратиться к ключевым тезисам русскоязычного казахского поэта, репрезентированным в его философско-культурологических произведениях – «Менталитет казахов по народным преданиям и поэзии жырау», «Истоки степного знания (опыт философии казахской истории»:

  1. Казахская ментальность слагается из менталитета кочевника и воина, пастуха и создателя мировых империй. Она, благо даря консервативности патриархально-родового сознания, сродни менталитету кочевника эпохи скифов и гуннов до собственно казахского периода, начавшегося с ХV в.
  2. Велик соблазн составить впечатление о казахах по имеющимся письменным источникам. Но они редки, разрознены, фрагментарны, а порой и предвзяты. Это, как правило, записи арабских, китайских, персидских или европейских авторов. По ним трудно составить представление о столь тонком предмете, как ментальность. Ведь она предполагает нечто абсолютно самобытное, непереводимое на язык и понятия другого народа. Исходя из этого, как казах-билингв, я предлагаю попытку осмысления ментальности казахов по народным преданиям и поэзии жырау.
  3. Казахи как носители этнонима «казах» народ молодой, но как представители родов, вошедших в новое этно-политическое образование ХV века, древний. Эта двоякость явилась залогом выживания степного народа, который, безупречно блюдя старые традиции, не уставал порождать новые явления.
  4. Кочевники создали мощную традицию устного мифотворчества, то есть, чудесного объяснения, успешно противостоящую и китайской философии, и буддизму, и исламу, отличаясь трезвостью, пытливостью, жизнелюбием.
  5. Казахская история – это, прежде всего, островки нарратива, в основе которых не смыслопорождение, а «вечное возвращение подобного», т.е. идея кольца, а не спирали. Поразительным образом может получиться так, что данного рода философствование высветит скорее исторические свершения других народов, чем самих казахов. Ибо это будет история не памяти, а забвения, когда каждый раз просыпаешься в незнакомой ситуации, к которой во что бы то ни стало надо приспособиться.
  6. Казахи как народ сложились в результате трех глобальных этногенезов: иранского, тюркского и монгольского.
  7. Казахский этногенез состоит из нескольких культурно-цивилизационных поворотов:

1) когда тюрки остались хранителями и продолжателями арийской примордиальной традиции, претерпевшей в Иране реформы Заратустры; 2) тюрко-мусульманского, когда, быстро сориентировавшиеся в конъюктуре степные правители, успешно разыграли исламскую карту и 3) монголо-кипчакского, приведшего к завоеванию Руси и вторжению в Европу [2].

Лирическая экспликация идей национального самосознания в достаточно объемном виде представлена в стихотворном цикле «Дорога к степному знанию» Ауэзхана Кодара, состоящем из девяти стихотворений: «Описание Митры», «Коркуту», «Голос древнего тюрка», «Памяти Чингисхана», «Этим впавшим в язычество днем», «Облака», «Зов Бога Пути», «Монолог Абая», «Омару Хаяму». Концептуально-денотативное пространство данного словесного эстетического целого, находящее генерализованную репрезентацию в метафорическом концепте «Дорога к степному знанию», вынесенном в сильное место текста(в заглавие), отмечено актуализацией большого ряда прецедентных мифологических и исторических имен, порождающих в художественном дискурсе культурную полифонию.

Первый ряд текстовых экспликаторов авторского смысла, основу которой составляют прецедентные феномены, включает иранские мифологические имена с доминантой «Митра». Обратимся к толкованию мифологем:

Митра, Мифра (авест.«договор», «согласие»), древнеиранский мифологический персонаж, связанный с идеей договора, а также выступающий как бог солнца. Культ Митры получил чрезвычайно широкое распространение; образ Митры внедрился (в непосредственном или косвенном виде) в самые разные культурно-исторические традиции и религиозно-мифологические системы. Митра – божество, определяющее некую морально-нравствен ную границу. Митра – устроитель не только социального, но и природного космоса [3,368369].

Ахурамазда; Ахура Мазда(авест.)Аурамазда(др.-перс.), Ормазд(пехл.), в иранской мифологии верховное божество. Буквальное значение – «господь мудрый». Первоначально имя Ахурамазды, видимо, выступало в качестве запретного имени божества[3, 77].

Заратустра, Заратуштра(авест.)Зороастр (др.-греч.), Зардушт(среднеиран.) – пророк и основатель иранской религии зороастризма. Заратуштра считался посредником между богом и людьми[3, 218].

Эстетическая актуализация прецедентных имен в художественном целом всегда связана с их активной функциональной значимостью: мы вслед за российскими учеными считаем, что прецедентные имена выступают в речемыслительной деятельности любого автора-творца в качестве опознавательных знаков определенных периодов развития мировой истории и культуры, а также для выражения авторского отношения к объекту текстовой экспликации.

С целью выявления своеобразия лирической экспликации идей национального самосознания в дискурсе Ауэзхана Кодара предлагаем обратиться к истолкованию семантического пространства стихотворения «Описание Митры»:

«Прежде солнца и неба Вселенною правил ты, Митра,

Ахурамазды соратник, незримый вожатый живого.

Договор охраняя, ты люто преследовал хитрых,

Наказуя уста, не созревшие к благости слова.

Ты, хозяин креста, Евразию счел своим центром,

Рассылая отсюда пучками столучными знанья.

Мы, номады извечные, родственны в скорости с ветром

Разнесли их по свету – мессиями в пыльных чапанах».

В этом описательном поэтическом контексте (функционально полностью соответствующем коммуникативной установке автора, заявленной в название стихотворения) дается мелиоративная предикативно-атрибутивная характеристика мифологического персонажа:

«правил Вселенной», «договор охраняя, люто преследовал хитрых, наказуя уста, не созревшие к благости слова», «Евразию счел своим центром, рассылая отсюда пучками столучными знанья»; «Ахурамазды соратник», «незримый вожатый живого», «хозяин креста». Отмеченные прямые и метафорические характеризующие единицы семантического пространства произведения репрезентируют в первую очередь древнеиранские примордиальные традиции в истолковании Митры как божественной субстанции, или, если воспользоваться сжатым энциклопедическим определением, представляют Митру в качестве устроителя социального и природного космоса. Особенно ощутима эта особенность анализируемой денотативно-концептуальной макроструктуры прослеживается в первом четверостишии. Вместе с тем во втором четверостишии, где информативно-репродуктивный регистр лирического повествования активно сочетается с генеритивным (по-другому

– описательный нарратив осложняется собственно авторскими размышлениями), доминантным становится голос автора-творца, эксплицирующий в художественном представлении гипотезу о распространении митраизма номадами. Мы считаем, что эта гипотеза имеет серьезные научные основания в связи с тем, что казахский этнос исторически отмечен включением в генезис иранского компонента. В данном случае достаточно сослаться на историю саков. Саки – собирательное название группы ираноязычных кочевых и полукочевых племен 1 тыс. до н. э. – первых веков н.э., обитавших на территории современного Казахстана.

Тема распространения культа Солнца или культа Великого Неба, с которым прямо корреспондирует культ Митры, «номадами извечными», «мессиями в пыльных чапанах» находит художественное развитие в трех последующих четверостишиях:

«Сколько пастбищ твоих мы в походах умножили долгих,

Отделились от персов, забывших преданию верность.

Через столько веков поражающий змея Георгий -

Это Митра, пробивший яйца мирового поверхность.

Митра тысячеокий, стотысячеухий, всесущий,

Льву подобный лицом, перевитый бессмертия змеем,

Заратустрой повержен, ты путь уступил свой идущим,

Чтоб однажды над Римом в штандартах солдатских зареять.

Объявились вдруг толпы, творящие тайно молитвы,

Этих парий несчастных в загоны со львами бросали.

Но в итоге пришлось поступиться льволикому Митре

Днем рожденья своим, что христовым загадочно стало».

Эта часть словесного эстетического целого, несмотря на внешне эксплицитную линейную сюжетность, характеризуется в смысловом отношении глубинной многослойностью. Первый слой смысла – это активное распространение авторской идеи о мессианской роли номадов в культурной трансляции религиозной идеологии единобожия на евразийских просторах. Второй смысл лирического нарратива репрезентирует авторские размышления о влиянии степного знания, аккумулированного в сфере возвышенной духовности в историческое и доисторическое время ираноязычными и тюркоязычными номадами, на западную мысль и религиозную культуру. Прецедентное имя

«Рим» в культурном пространстве анализируемого произведения вызывает ассоциации, связанные с Великим переселением народов, инициаторами которого были и тюркоязычные гунны. Прецедентное имя «Заратустра» как эстетическая текстовая культурема актуализирует глубинную авторскую идею об особой исторической духовной миссии тюрков в качестве хранителей, продолжателей арийской примордиальной традиции, претерпевшей в Иране реформы Заратустры. Но в целом и в данном контексте эстетической доминантой, репрезентирующей ключевую духовную ценность автора-творца, является прецедентный феномен «Митра». В лирическом истолковании А.Кодара солнечный бог Митра, бог, регулирующий нравственное состояние общества в соответствии с древним номадическом кодексом, отождествляется со святым Георгием и более того на культовом уровне с Иисусом Христом.

Духовные ценности билингвальной художественной личности, провозглашаемые в анализируемой поэтической картине мире, представлены особенно четко в заключительных четверостишиях, где доминируют на дискурсивном уровне собственно авторские размышления бытийного характера:

«Братья Индра и Тенгри твою унаследуют участь,

Среди сонма богов выбиваясь державно в герои.

Грозно важдру, погоняя ленивые тучи,

Чтобы позже уйти мелких демонов изгнаны роем.

Измельчанью народа возможно ли ставить преграду,

Если Митра не смог удержать в чистоте все основы?

От зиждителя речи нам, бедным, осталось в награду

Современное богу, благое и чистое слово».

В этом генеритивном лирическом контексте доминируют пейоративные коннотации, обусловленные авторским неприятием деградации духа, порожденной забвением потомками номадов и всем человечеством идеологии солнечного бога. Митра в мифологической экспликации упорядочивает, организует землю и жизнь, гарантирует устойчивость и согласие между людьми, охраняет страну от раздора и несчастия, если в ней чтут договор, и разрушает страны, и наказывает врагов, если они не чтут договор, нарушают его, служат лжи[3,368-369]. Здесь же параллельно с актуализацией образа Митры в качестве одного из древнейших праведных устроителей социального и природного космоса автор вводит в светлое поле сознания читателя образы Индры и Тенгри, участь которых в сфере эволюции человеческого духа подобна божественно-феноменологической, культурной истории Митры: от вершины пирамиды человеческой духовности к основаниям этой пирамиды по причине «измельчанья народа». Как известно, Индра – божество в ведийской мифологии и индуизме, бог-воитель, громовержец, сын неба и земли, убийца змея; Тенгри – верховное божество неба народов Евразии тюрко-монгольского происхождения, другое название – «Вечное небо». 

Включение прецедентных имен Индры и Тенгри в концептуальную структуру анализируемого стихотворения значительно расширяет положительное духовное пространство произведения и вместе с тем усиливает многократно энергетический потенциал пейоративных авторских смыслов.

Уникальность анализируемого словесного эстетического целого в том, что «окунаешься в безбрежный мир мифологических персонажей и мифов…; это стихи о времени, когда составной частью древней религии Степи были попеременно митраизм, зороастризм, шаманство, а ее народ поклонялся тотемным божествам, духам Земли, Воды, Неба»[4,154].

 

 

  1. Бахтикиреева У. Миры Ауэзхана Кодара / Кодар А. Зов бытия. – Алматы: Издательский дом «Таймас», 2006.
  2. Кодар А. Зов бытия. – Алматы: Издательский дом«Таймас», 2006. – С. 461-490.
  3. Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. – М: М 68 Сов. Энциклопедия, 1991.
  4. Абишева О. Провидец дали // Простор. – 11,2008. –С.148-158.
Год: 2011
Город: Алматы
Категория: Филология
loading...