Когнитивно-дискурсивная деятельность билингвальной художественной личности маркирована как на эксплицитном, так и на имплицитном уровне облигаторным синтезом культур, или культурной полифонией, обусловленной в первую очередь корреспонденцией материнского(основного) и приобретенного (вторичного) культурных кодов в эстетической действительности данного мастера слова. При этом возможен вариант художественной речемыслительной деятельности двуязычного автора-творца, когда исконная(материнская) национальная культурная идеология является в денотативном пространстве дискурса доминантной. Поэзия Ауэзхана Кодара на русском языке, по справедливому утверждению российского ученого У. Бахтикиреевой, как нельзя лучше показывает направление мыслей творческой личности поэта, который глубоко убежден в том, что на каком бы языке не мыслили казахи, круг их суждений вращается вокруг одного и того же: создания национальной культуры и осмысления национальной истории; приоритеты идей национального сомосознания А. Кодар видит в преодолении комплекса национальной неполноценности и национальной исключительности [1.12].
С целью выявления своеобразия экспликации идей национального самосознания в лирическом дискурсе А.Кодара предлагаем прежде всего обратиться к ключевым тезисам русскоязычного казахского поэта, репрезентированным в его философско-культурологических произведениях – «Менталитет казахов по народным преданиям и поэзии жырау», «Истоки степного знания (опыт философии казахской истории»:
- Казахская ментальность слагается из менталитета кочевника и воина, пастуха и создателя мировых империй. Она, благо даря консервативности патриархально-родового сознания, сродни менталитету кочевника эпохи скифов и гуннов до собственно казахского периода, начавшегося с ХV в.
- Велик соблазн составить впечатление о казахах по имеющимся письменным источникам. Но они редки, разрознены, фрагментарны, а порой и предвзяты. Это, как правило, записи арабских, китайских, персидских или европейских авторов. По ним трудно составить представление о столь тонком предмете, как ментальность. Ведь она предполагает нечто абсолютно самобытное, непереводимое на язык и понятия другого народа. Исходя из этого, как казах-билингв, я предлагаю попытку осмысления ментальности казахов по народным преданиям и поэзии жырау.
- Казахи как носители этнонима «казах» народ молодой, но как представители родов, вошедших в новое этно-политическое образование ХV века, древний. Эта двоякость явилась залогом выживания степного народа, который, безупречно блюдя старые традиции, не уставал порождать новые явления.
- Кочевники создали мощную традицию устного мифотворчества, то есть, чудесного объяснения, успешно противостоящую и китайской философии, и буддизму, и исламу, отличаясь трезвостью, пытливостью, жизнелюбием.
- Казахская история – это, прежде всего, островки нарратива, в основе которых не смыслопорождение, а «вечное возвращение подобного», т.е. идея кольца, а не спирали. Поразительным образом может получиться так, что данного рода философствование высветит скорее исторические свершения других народов, чем самих казахов. Ибо это будет история не памяти, а забвения, когда каждый раз просыпаешься в незнакомой ситуации, к которой во что бы то ни стало надо приспособиться.
- Казахи как народ сложились в результате трех глобальных этногенезов: иранского, тюркского и монгольского.
- Казахский этногенез состоит из нескольких культурно-цивилизационных поворотов:
1) когда тюрки остались хранителями и продолжателями арийской примордиальной традиции, претерпевшей в Иране реформы Заратустры; 2) тюрко-мусульманского, когда, быстро сориентировавшиеся в конъюктуре степные правители, успешно разыграли исламскую карту и 3) монголо-кипчакского, приведшего к завоеванию Руси и вторжению в Европу [2].
Лирическая экспликация идей национального самосознания в достаточно объемном виде представлена в стихотворном цикле «Дорога к степному знанию» Ауэзхана Кодара, состоящем из девяти стихотворений: «Описание Митры», «Коркуту», «Голос древнего тюрка», «Памяти Чингисхана», «Этим впавшим в язычество днем», «Облака», «Зов Бога Пути», «Монолог Абая», «Омару Хаяму». Концептуально-денотативное пространство данного словесного эстетического целого, находящее генерализованную репрезентацию в метафорическом концепте «Дорога к степному знанию», вынесенном в сильное место текста(в заглавие), отмечено актуализацией большого ряда прецедентных мифологических и исторических имен, порождающих в художественном дискурсе культурную полифонию.
Первый ряд текстовых экспликаторов авторского смысла, основу которой составляют прецедентные феномены, включает иранские мифологические имена с доминантой «Митра». Обратимся к толкованию мифологем:
Митра, Мифра (авест., «договор», «согласие»), древнеиранский мифологический персонаж, связанный с идеей договора, а также выступающий как бог солнца. Культ Митры получил чрезвычайно широкое распространение; образ Митры внедрился (в непосредственном или косвенном виде) в самые разные культурно-исторические традиции и религиозно-мифологические системы. Митра – божество, определяющее некую морально-нравствен ную границу. Митра – устроитель не только социального, но и природного космоса [3,368369].
Ахурамазда; Ахура Мазда(авест.), Аурамазда(др.-перс.), Ормазд(пехл.), в иранской мифологии верховное божество. Буквальное значение – «господь мудрый». Первоначально имя Ахурамазды, видимо, выступало в качестве запретного имени божества[3, 77].
Заратустра, Заратуштра(авест.), Зороастр (др.-греч.), Зардушт(среднеиран.) – пророк и основатель иранской религии зороастризма. Заратуштра считался посредником между богом и людьми[3, 218].
Эстетическая актуализация прецедентных имен в художественном целом всегда связана с их активной функциональной значимостью: мы вслед за российскими учеными считаем, что прецедентные имена выступают в речемыслительной деятельности любого автора-творца в качестве опознавательных знаков определенных периодов развития мировой истории и культуры, а также для выражения авторского отношения к объекту текстовой экспликации.
С целью выявления своеобразия лирической экспликации идей национального самосознания в дискурсе Ауэзхана Кодара предлагаем обратиться к истолкованию семантического пространства стихотворения «Описание Митры»:
«Прежде солнца и неба Вселенною правил ты, Митра,
Ахурамазды соратник, незримый вожатый живого.
Договор охраняя, ты люто преследовал хитрых,
Наказуя уста, не созревшие к благости слова.
Ты, хозяин креста, Евразию счел своим центром,
Рассылая отсюда пучками столучными знанья.
Мы, номады извечные, родственны в скорости с ветром
Разнесли их по свету – мессиями в пыльных чапанах».
В этом описательном поэтическом контексте (функционально полностью соответствующем коммуникативной установке автора, заявленной в название стихотворения) дается мелиоративная предикативно-атрибутивная характеристика мифологического персонажа:
«правил Вселенной», «договор охраняя, люто преследовал хитрых, наказуя уста, не созревшие к благости слова», «Евразию счел своим центром, рассылая отсюда пучками столучными знанья»; «Ахурамазды соратник», «незримый вожатый живого», «хозяин креста». Отмеченные прямые и метафорические характеризующие единицы семантического пространства произведения репрезентируют в первую очередь древнеиранские примордиальные традиции в истолковании Митры как божественной субстанции, или, если воспользоваться сжатым энциклопедическим определением, представляют Митру в качестве устроителя социального и природного космоса. Особенно ощутима эта особенность анализируемой денотативно-концептуальной макроструктуры прослеживается в первом четверостишии. Вместе с тем во втором четверостишии, где информативно-репродуктивный регистр лирического повествования активно сочетается с генеритивным (по-другому
– описательный нарратив осложняется собственно авторскими размышлениями), доминантным становится голос автора-творца, эксплицирующий в художественном представлении гипотезу о распространении митраизма номадами. Мы считаем, что эта гипотеза имеет серьезные научные основания в связи с тем, что казахский этнос исторически отмечен включением в генезис иранского компонента. В данном случае достаточно сослаться на историю саков. Саки – собирательное название группы ираноязычных кочевых и полукочевых племен 1 тыс. до н. э. – первых веков н.э., обитавших на территории современного Казахстана.
Тема распространения культа Солнца или культа Великого Неба, с которым прямо корреспондирует культ Митры, «номадами извечными», «мессиями в пыльных чапанах» находит художественное развитие в трех последующих четверостишиях:
«Сколько пастбищ твоих мы в походах умножили долгих,
Отделились от персов, забывших преданию верность.
Через столько веков поражающий змея Георгий -
Это Митра, пробивший яйца мирового поверхность.
Митра тысячеокий, стотысячеухий, всесущий,
Льву подобный лицом, перевитый бессмертия змеем,
Заратустрой повержен, ты путь уступил свой идущим,
Чтоб однажды над Римом в штандартах солдатских зареять.
Объявились вдруг толпы, творящие тайно молитвы,
Этих парий несчастных в загоны со львами бросали.
Но в итоге пришлось поступиться льволикому Митре
Днем рожденья своим, что христовым загадочно стало».
Эта часть словесного эстетического целого, несмотря на внешне эксплицитную линейную сюжетность, характеризуется в смысловом отношении глубинной многослойностью. Первый слой смысла – это активное распространение авторской идеи о мессианской роли номадов в культурной трансляции религиозной идеологии единобожия на евразийских просторах. Второй смысл лирического нарратива репрезентирует авторские размышления о влиянии степного знания, аккумулированного в сфере возвышенной духовности в историческое и доисторическое время ираноязычными и тюркоязычными номадами, на западную мысль и религиозную культуру. Прецедентное имя
«Рим» в культурном пространстве анализируемого произведения вызывает ассоциации, связанные с Великим переселением народов, инициаторами которого были и тюркоязычные гунны. Прецедентное имя «Заратустра» как эстетическая текстовая культурема актуализирует глубинную авторскую идею об особой исторической духовной миссии тюрков в качестве хранителей, продолжателей арийской примордиальной традиции, претерпевшей в Иране реформы Заратустры. Но в целом и в данном контексте эстетической доминантой, репрезентирующей ключевую духовную ценность автора-творца, является прецедентный феномен «Митра». В лирическом истолковании А.Кодара солнечный бог Митра, бог, регулирующий нравственное состояние общества в соответствии с древним номадическом кодексом, отождествляется со святым Георгием и более того на культовом уровне с Иисусом Христом.
Духовные ценности билингвальной художественной личности, провозглашаемые в анализируемой поэтической картине мире, представлены особенно четко в заключительных четверостишиях, где доминируют на дискурсивном уровне собственно авторские размышления бытийного характера:
«Братья Индра и Тенгри твою унаследуют участь,
Среди сонма богов выбиваясь державно в герои.
Грозно важдру, погоняя ленивые тучи,
Чтобы позже уйти мелких демонов изгнаны роем.
Измельчанью народа возможно ли ставить преграду,
Если Митра не смог удержать в чистоте все основы?
От зиждителя речи нам, бедным, осталось в награду
Современное богу, благое и чистое слово».
В этом генеритивном лирическом контексте доминируют пейоративные коннотации, обусловленные авторским неприятием деградации духа, порожденной забвением потомками номадов и всем человечеством идеологии солнечного бога. Митра в мифологической экспликации упорядочивает, организует землю и жизнь, гарантирует устойчивость и согласие между людьми, охраняет страну от раздора и несчастия, если в ней чтут договор, и разрушает страны, и наказывает врагов, если они не чтут договор, нарушают его, служат лжи[3,368-369]. Здесь же параллельно с актуализацией образа Митры в качестве одного из древнейших праведных устроителей социального и природного космоса автор вводит в светлое поле сознания читателя образы Индры и Тенгри, участь которых в сфере эволюции человеческого духа подобна божественно-феноменологической, культурной истории Митры: от вершины пирамиды человеческой духовности к основаниям этой пирамиды по причине «измельчанья народа». Как известно, Индра – божество в ведийской мифологии и индуизме, бог-воитель, громовержец, сын неба и земли, убийца змея; Тенгри – верховное божество неба народов Евразии тюрко-монгольского происхождения, другое название – «Вечное небо».
Включение прецедентных имен Индры и Тенгри в концептуальную структуру анализируемого стихотворения значительно расширяет положительное духовное пространство произведения и вместе с тем усиливает многократно энергетический потенциал пейоративных авторских смыслов.
Уникальность анализируемого словесного эстетического целого в том, что «окунаешься в безбрежный мир мифологических персонажей и мифов…; это стихи о времени, когда составной частью древней религии Степи были попеременно митраизм, зороастризм, шаманство, а ее народ поклонялся тотемным божествам, духам Земли, Воды, Неба»[4,154].
- Бахтикиреева У. Миры Ауэзхана Кодара / Кодар А. Зов бытия. – Алматы: Издательский дом «Таймас», 2006.
- Кодар А. Зов бытия. – Алматы: Издательский дом«Таймас», 2006. – С. 461-490.
- Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. – М: М 68 Сов. Энциклопедия, 1991.
- Абишева О. Провидец дали // Простор. – 11,2008. –С.148-158.