Термин «культура» несёт чрезвычайно большую смысловую нагрузку и обозначает реальность, находящуюся в состоянии, далёком от равновесного, на пороге самоорганизационной «бифуркации» (ветвления). И как следствие: или будет продолжен дальнейший количественный поиск новых уточняющих его дефиниций, обусловленных не-различением социокультурологии и культуроведения, социальной философии или же произойдёт качественный сдвиг социокультурологического знания, охватываемого им предметного круга явлений и понятий, который обнажит ещё более глубокий, всеобщий смысл культуры в жизни человека, её общечеловеческую миссию. Последнее состоится, если структура всеобщего (системно-самоорганизационного, эволюционного) смысла культуры окажется совмещённой с базисными ипостасями эволюции человеческого сообщества.
Согласно закону сохранения культуры (по определению), «в ходе крушения идеалов отбрасываются их частные (неинвариантные) черты и сохраняются общечеловеческие (инвариантные). Поэтому смысл борьбы идеалов заключается в метаидеализации – идеализации самих идеалов, в результате чего... постепенно формируется и реализуется общечеловеческий («абсолютный») идеал… ибо крах утопических черт в частных идеалах означает выделение инвариантов в идеалах разных народов и эпох. Суператтрактор и есть не что иное, как результат реализации общечеловеческого идеала» 1.
Например, в истоках онтолого-традиционалистского типа (уровня) культуры лежат: догматическая иррациональная вера (табу, тотем, религиозный канон, знаки судьбы и т. п.); доминанта жёсткого фактуального знания и стереотипный характер мыследеятельности (однообразие бытовых и трудовых действий, приёмов и заклинаний).
В противоположность этому, на гносеологическом уровне базируется критически инновационный тип культуры с ярко выраженной рефлексивно-эмоциональной ментальностью и поисковой конструктивистской мыследеятельностью. При этом критерии культурных оценок в нашу эпоху сместились от прежней этической и эстетической уравновешенности и гармонии («пророк», «гений») и общего блага («реформатор», «вождь») к адаптивности и эффективности («лидер проекта», «решатель задач» и т. д.).
В гносео-рациональной ветви культуры происходит также переоценка и новая расстановка «рейтингов» известных типов интеллекта:
- – пространственного (образного, знакового, символического),
- – вербального (метафорического, ассоциативного, полифонического),
- – математического (структурного, функционального, процессуального, проектного, контекстного).
При этом общее пространство и структура интеллекта как культуры продолжает воспроизводиться и выражаться базовой триадой культурных форм:
- – нормативно-оценочной, или доктринальной (включающей нормы, образы, символы, смыслы, цели, ценности, идеалы, доктрины и являющейся опорой идеи мессианства);
- – рациональной (оперирующей данными, информацией, знаниями, дискурсами, теориями и провоцирующей превышение горизонта предсказуемости);
- – операциональной (означающей разработку планов и проектов, активность, действенность и результативность мыследеятельности).
Наиболее инерционным, наименее осознанным и неразвитым является на сегодняшний день третий – идеационально-аксиологический уровень (тип) культуры.
В рамках самоорганизации культуры, – пишет В. Бранский, – «дифференциация и интеграция институтов и знаний были известны давно. В отличие от тех и других закон дифференциации и интеграции социальных идеалов не был осознан, и потому до недавнего времени практически полностью игнорировался»2. В ходе борьбы проповедников и носителей притягательных идеалов (аттракторов) последние вначале широко распространяются, обретают многочисленных поклонников, но рано или поздно терпят крушение (по К. Ясперсу, «история – кладбище идеалов»).
В целом, тезаурус (исторический набор понятий) социокультурологии формируется из трёх типов структур предпосылок, событий и фактов культуры: источников культурной эволюции, факторов культурной эволюции и культурных смыслов . Повседневные, исторические акты и циклы самоорганизации и эволюции культуры развёртываются в соответствующем этому тезаурусу многомерном «фазовом пространстве».3
Поиск всеобщего смысла культуры действительно надо начинать с её источников. В конце концов, всё многообразие самоорганизационных форм в эволюции культуры, всё богатство результатов культурной «работы» человека, как «попытки организовывать свои чувства, желания и размышления», наделённые «собственным содержанием и значимостью» (Э. Кассирер), «язык, миф, религия, искусство, наука, истории… не являются изолированными, случайными творениями. Они переплетаются общей связью…Базисную функцию речи, мифа, искусства, религии мы должны искать за их бесчисленными формами и выражениями и в конечном счёте, мы должны стремиться проследить их вплоть до их источника»
В современной науке, прежде всего, системологии и синергетике тринитарное мышление нашло своё подтверждение и обоснование. Не только для живых, но и для любых самоорганизующихся объектов, заполняющих собой мироздание, оказалось возможным выделить базовую системно-синергетическую триаду определений («ипостасей»),
включающую: 1) «генетически» устойчивые, надсистемные, или контекстные сущности – «универсалии»; 2) «пространство» разнообразия, изменчивости, «свободы выбора» и неопределённости – «уникалии»; 3) атрибуты (т. е. неотъемлемые свойства) взаимодействия элементов, частей и их самоорганизации в пространстве и времени – «коммуникалии». Такая триада несёт в себе идею различения, но не разделения своих составляющих. Можно сказать, что универсалии окружены истечениями и фоном уникалий и непрерывно возобновляются в их жизненных циклах; со своей стороны, уникалии входят в контекст универсалий, возвышаясь, таким образом, до надсистемного уровня. Базовая триада определений самоорганизующихся объектов изображена на рис.
Это даёт основания предположить, что пространственно-временные структуры мира от элементарных частиц и клеток до сверхфизического Космоцикла представляют собой противоречивые единства субстанции, энергетических полей (взаимодействий) и информации, материального и идеального, скоммутированных в триады этих мировых сущностей.
В науке применение такой тройной системы определений способствует решению проблем описания и анализа сложных целостных и изменчивых объектов, позволяет понимать и поддерживать их динамическое равновесие и эволюцию.
Сферы жизни, культуры и объекты науки дают множество примеров (и доказательств необходимости) триадного мышления. Можно напомнить такие тройственные связи понятий, как: вещество – энергия – информация, всеобщий закон («золотая» пропорция) – флуктуации («фликкер-шум») – самоорганизация, природа – человек – общество, экономика – политика – нравственность, требования – интересы – сотрудничество, «для себя – для другого – для идеи», рассуждение – понимание – проект, концепция – показатели – организация, традиция – критика – новизна, нормы – ценности – смыслы, ум – чувство – воля, долг – любовь – призвание, истина – красота – добро, тело – душа – дух.
Истоки целостного (триадного) мышления и мировоззрения берут начало в глубокой древности. Они идут от мифологии шумеров, древних египтян, индусов, греков и римлян. В нём, наряду с образами, Порядка и Хаоса, сформировался третий фундаментальный облик мироустройства – Созидание. Так, в индуизме сосуществуют три начала-божества: Вишну (хранитель мира), Шива (разрушитель) и Брахма (творец). При этом созидание, хранение и разрушение мира – это и три функции Бога-Отца, и неслиянность и нераздельность двух начал, ведущих к третьему.
Такое мышление называют также тринитарным. При этом выделяются три особые, но нераздельные сущности (ипостаси), обозначающие: 1) крупномасштабное равновесие и единство, охватывающее все составляющие процессы и структуры, глубинную 146
укоренённость и устойчивость порядка; 2) разнообразие, неравновесные сдвиги и неустойчивость; 3) связь и координацию элементов, самосозидание и самообновление.
В различных религиях образы творческой сердцевины мира представлены тринитарно (иначе, ипостасно или иконологически), т. е. как Троица (но не троебожие). Например, поразительно сходство Троицы ветхозаветной с буддийскими иконами Троицы, которое подробно описал философ и культуролог Григорий Померанц. В центре буддийской иконы – сидящий Будда; справа и слева от него, пониже и поменьше ростом, – сидящие бодхисатвы. Эта зримая троица образов существ – символ трёх незримых телесно-духовных ипостасей Будды (Трикайи: «тела» дхармы, «тела» превращений, «тела» блаженства).
Христианизируя эту композицию, византийские иконописцы избрали библейский сюжет о трёх ангелах, возвестивших рождение Исаака. Средний ангел посажен чуть выше и кажется чуть крупнее. Но чтобы уйти от ассоциаций с буддийской иконой и зафиксировать библейский контекст, эта Троица изображалась с Авраамом и Сарою, подносящими хлебы.
Рублёв же, не зная о буддизме и ранней Византии, в которой складывался этот канон, почувствовал ненужность суетящихся маленьких фигурок с блюдами в руках и отбросил лишнее. Три ангела как символ трёхипостасного Бога предстали во всей своей ничем не заслонённой предмирной чистоте, едва прикасающейся к земле (остались только знаки земного: дуб, стол, чаша). Три ангела – фактически одна фигура в трёх ракурсах – лучше выразили отношения единосущности, неслиянности и нераздельности глубин бытия, чем буддийский тройственный образ.
Вместе с тем налицо сходство аспектов духовного целого в христианской и буддийской Троице. Тело превращений (нирманьякайя) – это Будда страдающий, проходящий свой земной путь. Тело блаженства (самбхагакайя) – это Будда на седьмом небе. Здесь бросается в глаза явное подобие Христу страждущему и Христу во славе, Христу Пантократору.
Тринитарное мышление буддистов выражается также в том, что части Троицы – Просветление (Будда), интуитивная мудрость (Праджня) и истинный путь к ней (Упайя) – одно и то же, только в разных поворотах (ракурсах). «Кто видел меня, видел дхарму, кто видел дхарму, видел меня», – сказал Гаутама Будда монаху, захотевшему повидать его перед смертью. Эти слова (указывающие на ипостасное единство и напоминающие слова Христа и слова Павла о Христе) мог повторить и бодхисатва, воплощение Софии (Праджни) или Метода (Упайи). Каждый из них – личность, и принцип, и часть, и целое. В каждом из них просвечивается вся система ипостасей. Буддизм мыслит ипостасно, созерцая дхармакайю, как великую пустоту, т. е. чистый дух, и всё порождающее начало (т. е. как бы Отца Небесного). Индуизм мыслит ипостасно, созерцая в высшем своём Боге единство Ниргуны Брахмана (непостижимого Абсолюта, сущего Ничто) и Сагуны Брахмана (сущего во всей твари, в блеске красок и полноте звуков).
Со своей стороны, в христианском Святом Духе Владимир Соловьёв увидел «общее сердце Отца и Сына». То есть в каждой ипостаси обнаруживается единство идеи (тяготеющей к Единому, как истина, добро и красота у Платона) и её личностного воплощения (тяготеющего к единству с личностным Богом).
Может быть, греческие отцы церкви смутно чувствовали это, отстаивая исхождение Святого Духа только от Отца. Двухприродность Христа задана в Его богочеловечности, а Отец, без особой связи со Святым духом, тяготеет к одноприродности. Но и католики также были правы: дух совершенной любви не может исходить только от одного, взаимность не может быть односторонней. Религии Святого духа, где на первое место выдвигается третья ипостась, но не впереди, а рядом, – давно существуют в Индии; это ведантизм и буддизм.
Согласно Григорию Померанцу, все высшие религии суть воплощение предвечной Троицы (с большей или меньшей степенью человеческого несовершенства). Ни одна из них не подлежит упразднению или отмене. Мир не может быть ни внешне христианизирован (за счёт иудаизма, ислама, индуизма, буддизма), ни дехристианизирован, как невозможно ни «европеизировать» Японию, ни «японизировать» Европу… [Кортунов].
Троица – место будущей встречи всех высоких религий, не только христианства и буддизма, положивших начало учению о Троице. Это относится и к великим религиям, в которых имеются элементы тринитарности (Дух Божий), носившийся над водами, и нераздельность Бога и ангелов в иудаизме, предвечность Корана в исламе и др.). Ни одна религия не воплотила Предвечную Троицу во всех Её ипостасях и природах. Если взглянуть на христианство трезвыми глазами аравийского купца, то это религия Сына, заслонившего Отца, и лишь с начальным пониманием Троицы. Поэтому практическому христианству нечем гордиться перед религиями Отца (иудаизм, ислам) и религиями Святого Духа (буддизм, ведантизм).
Отметим, что «внутренние» триады, представляющие структуры источников, факторов культурной эволюции и культурных смыслов изоморфны друг другу, что подтверждает системную целостность тезауруса культуры. Например, аналогии в базовой межмодальной связке «подражание – традиции – благоговение перед жизнью» зиждятся на фундаментальных исследованиях К. Г. Юнга, его ученика Дж. Хендерсона [Юнг 1993, 22] и других авторов. Так, было показано, что древние символы, сохраняемые в культуре, поддерживают основу коллективного бессознательного человечества, его «коллективной души». При этом структуру бессознательного составляют первообразы–архетипы. Они, по К. Юнгу, представляют собой системы установок, являющихся одновременно и образами, и эмоциями. Их нейропсихическая основа передаётся по наследству вместе со структурой мозга. Архетипы оказываются самым действенным подспорьем в процессе инстинктивногоприспособления [Юнг 1993, 136]. Уже на этой базе далее сознательный ум развивается за счёт озарений, интуиций, которые частично обусловлены архетипами. В свою очередь, они влияют на силу творческого воображения, на восприимчивость к определённым пластическим формам, на эстетические установки человека [Хендерсон 1997, 63-82].
Через мимесис, функцию подражания (прежде всего, «престижного подражания» [Мосс 1993, 67], то есть подражания успешным социально признанным актам), и «лежит путь в культуру, вооружающую человека средствами творчества» [Соснин, Пойзнер 1997, 85], и происходит наследование традиций (в том числе, традиций творчества, игры, праздника и их синтеза – карнавала) и, в конце концов, становится возможным переживание «благоговения перед жизнью» (Альберт Швейцер) в культуре.
По мысли Иосифа Бродского, подлинный поэт не избегает влияния традиции и преемственности, но зачастую лелеет их и всячески подчёркивает. При дальнейшем развитии факторов культурной эволюции культурные образцы передаются в актах коммуникации и взаимодействия людей, например, в процессах образования, неформального общения, в результате воздействия средств массовой информации, восприятия произведений искусства, культурных заимствований, «цитат» в творчестве и т. д.
Есть авторитетные подтверждения такой кумулятивности в культурном развитии. Вот размышления на этот счёт директора Пушкинского Дома в Санкт-Петербурге Николая Скатова: «Герцен однажды сказал, что на вызов, брошенный Петром, Россия ответила сто лет спустя громадным явлением Пушкина. Россия! Вся Россия! Ибо Пушкин действительно плод могучего, совокупного, общенационального усилия. Потому-то произведения Пушкина полны реминисценций, заимствований, прямых и скрытых цитат из Ломоносова и Муравьёва, Богдановича и Капниста, Рылеева и Дмитриева, Державина и Батюшкова, Жуковского и Боброва…
Парадоксальным образом подобное положение характеризовал Фёдор Сологуб: «Новым Пушкиным будет только такой поэт, который беззастенчиво и нагло обворует всех своих современников и предтечей». И продолжил: «А если бы это было и не так, у нас не было бы великих поэтов, точно так же как не было бы ни Шекспира, ни Гёте». А сам великий Гёте сказал: «Начни я перечислять, чем я обязан великим предшественникам, то от меня, право, мало что останется» [Скатов 2004, 7].
В масштабном, макрокультурном плане одним из убедительных подтверждений межкультурной преемственности и кумулятивности является, как оказалось, то, что русская идея всеединства «невозможна без оплодотворения её сознанием и мышлением разных эпох, регионов, государственных, политических, религиозных структур. В книгах Л. П. Карсавина, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского иудейский, грекоримский и христианский миры оказываются необходимыми для осмысления именно русской идеи» [Неретина, Огурцов 2000, 22].
Важнейшей, дополнительной к «мимесису», является проблема «генезиса», генерации культурных образцов, «квантов» культурной информации – «мемов» [Докинз 1993, 220], или «мимонов» [Соснин 1997, 150]. Определённый свет на пусковой механизм генератора мемов в своё время пролил также К. Г. Юнг [Юнг 1993, 336]. Он связал его с архетипом «трикстера» (плута, обманщика), противопоставленного мифическому культурному герою. Архетип трикстера, по Юнгу, составляет бессознательную противоположность тому, что человек настойчиво утверждает в своём сознании. В парадоксальной одарённости трикстера (вызывающей ассоциации с самоорганизованной критичностью в синергетике) суммируются те личностные элементы в психике, которые не допущены сознанием к жизненному проявлению из-за их несовместимости с сознательными установками индивида. Это связано с тем, что суть действий трикстера в проблемной ситуации: нарушение норм, сложившихся в сообществе, отказ от привычных мемов. «Готовность и умение усвоить себе особый тип поведения с особой логикой (точнее, анти-логикой) определяет активный полюс деятельности трикстера; отдача же себя ситуации рокового выбора, напротив, отсылает к пассивному полюсу, где сам трикстер оказывается игрушкой в руках Судьбы, если только на следующем этапе он не переиграет её за счёт особой, даже Судьбе не известной стратегии поведения» [Топоров 1988, 59].
Об исторической и психологической продуктивности реальных изобретателей (генераторов) мемов определённо говорил и Фридрих Хайек: «Большинство шагов в эволюции культуры было сделано индивидами, которые порывали с традиционными правилами и вводили в обиход новые формы поведения. Они делали это не потому, что понимали преимущества нового. На самом деле новые формы закреплялись лишь в том случае, если принявшие их группы преуспевали и росли, опережая прочие» [Хайек 1990, 237]. Согласно Хайеку, цивилизация оказывается возможной в основном благодаря подчинению врождённых животных инстинктов нерациональным обычаям, т. е. мемам, в результате чего складываются упорядоченные человеческие группы всё больших размеров [Хайек 1990, 229].
В русле поисков всеобщего смысла культуры и лежит многообразие самоорганизационных форм эволюции культуры, в дополнение к анализу в духе общего вывода Йохана Хёйзинги о культуре как необходимом факторе установления равновесия между материальными и духовными началами, можно сделать ещё несколько шагов к пониманию её сокровенных глубин.
Литература
- Бранский 1999 - Бранский В. П. Социальная синергетика как постмодернистская философия истории // Общественные науки и современность, 1999, № 6. - С. 117-127.
- Князева, Курдюмов 2007 - Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Нелинейность времени и ландшафты коэволюции. М.: КомКнига, 2007.
- Пайпс 2001 - Пайпс Р. Собственность и свобода. М., 2001.
- Юнг 1993 - Юнг К. Г. Проблема души нашего времени. М., 1993
- Хендерсон 1997 - Хендерсон Дж. Психологический анализ культурных установок. М., 1997.
- Мосс 1993 - Мосс М. Техники тела // Человек, 1993, № 2, С. 6479.
- Соснин, Пойзнер 1997 - Соснин Э. А., Пойзнер Б. Н. Лазерная модель творчества (от теории доминанты к синергетике культуры). Томск, 1997.
- Скатов 2004 - Скатов Н. Наш Пушкин // Литературная газета, 2004, № 23, С. 7.
- Неретина, Огурцов 2000 - Неретина С.С., Огурцов А.П. Эмбриональное поле культуры: О.Э.Мандельштам // Человек, 2000, №3, С.21-35.
- Докинз 1993 - Докинз Р. Эгоистичный ген. М., 1993.
- Топоров 1988 - Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику //Сб. Архаический ритуал и фольклор в раннелитературных памятниках, М., 1988.
- Хайек 1990 - Хайек Ф. А. Общество свободных. М., 1990.