История казахского народа и семиотика

Основная задача данной статьи — выяснение соотношения истории и семиотики. Авторами сделаны следующие выводы: во-первых, история является семиотической системой. Исторический нарратив состоит из наиболее важных знаковых событий, которые со временем могут быть пересмотрены. Во- вторых, методы семиотики способствуют более полному пониманию исторических текстов, и это позволяет решить многие проблемы истории, в том числе и истории казахского народа. Исходя из этого, рассмотрена традиционная трехчастная структура казахов. Сравнение этой структуры с известными в истории организациями скифов и других индоиранских народов показывает, что представление о трехчастной организации восходит к глубокой древности. Жузовая система, связанная с территориально-хозяйственным разделением, одновременно имеет и мифокосмологическое обоснование, когда три части общеказахской территории понимались как зоны мироздания, образующие социокосмос казахов.

Введение

Если соотношение истории и философии прекрасно отражает суть выражения «История без философии слепа, философия без истории мертва», то на вопрос о том, как соотносятся между собой история и семиотика, мы попытаемся ответить в данной статье.

В СССР и на постсоветском пространстве история определялась в соответствии с марксизмом. По мнению К. Маркса, «история воссоздает прошлое человеческого общества во всем многообразии и конкретной закономерности на основе изучения фактов» [1; 370].

Советский историк Б.Г. Могильницкий так определил предмет исторической науки: «История исследует конкретные, ограниченные определенными пространственно-временными рамками закономерности общественного развития, связанные с деятельностью людей (исторические закономерности), а также объективные предпосылки и результаты этой деятельности» [2; 3].

Глава французской школы «Анналов» Марк Блок говорит об истории как науке о людях во времени [3; 29].

Семиотика в СССР развивалась в рамках московско-тартуской школы, во главе которой стоял Ю.М. Лотман. Эта школа сделала предметом своего изучения не язык, а культуру, которая рассматривалась как текст. В процессе коммуникации происходит трансформация текста, который обнаруживает множество контекстов. Одновременно трансформируется и адресат (например, он получает знание). Поэтому в СССР семиотика понималась как семиотика культуры. Основной практикой взаимодействия со знаками представителей московско-тартуской школы являлась дешифровка (семиотический анализ, интерпретация).

Методология и методы исследования

Если говорить о русскоязычной литературе, то проблеме соотношения семиотики и истории посвятили свои работы выдающиеся семиологи Ю. Лотман и Б. Успенский. В данной статье мы будем опираться на их идеи, однако попытаемся представить свою точку зрения на этот предмет и рассказать о своем опыте. Как историки и этносемиологи, двое авторов формировались в эпоху СССР, и естественно, что на их мировоззрение это обстоятельство наложило сильный отпечаток.

^*Автор-корреспондент. E-mail: galiev_anuar@mail.ru (А.А. Галиев). Поэтому очевидно, что западные коллеги могут иметь иное представление о соотношении истории и семиотики.

Как было отмечено выше, изучением нашей проблемы специально занимался Б. Успенский. Прежде всего, он использовал термин «семиотика истории», которую он также определял как историю с точки зрения семиотики. По его мнению, и термин «семиотика», и термин «история» нуждаются в уточнении, потому что каждый из этих терминов может пониматься самым различным образом. «Совершенно ясно, вообще говоря, что семиотика — это наука о знаках, тогда как история — это наука о прошлом», — пишет Б. Успенский. Он предлагает различать семиотику знака и семиотику языка как знаковой системы. Столь же неоднозначен и термин «история», так как он имеет не меньше двух значений:

1) res gestae, т.е. совокупность происшедших событий;

2) historia rerum gestarum, т.е. повествование о происшедшем, нарративный текст [4; 10].

Важным моментом является то, что одно событие может получать различную интерпретацию, в том числе и культурно-семиотическую. Она предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения. Такой подход предполагает, в свою очередь, реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события. В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен, в частности, как процесс коммуникации, при котором постоянно поступающая новая информация обусловливает ответную реакцию со стороны общества. Б. Успенский считает, что исторический процесс предстает как коммуникация между социумом и индивидом. Важным является то, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается в системе общественного сознания. Важен не объективный смысл событий, а то, как они воспринимаются, читаются. Восприятие тех или иных событий как значимых — независимо от того, являются ли они продуктом знаковой деятельности — выступает в этих условиях как ключевой фактор: то или иное осмысление событийного текста предопределяет дальнейшее развитие событий. В качестве кода при этом используется некоторый «язык» [в семиотическом смысле], определяющий восприятие тех или иных фактов. Это, как считает Б. Успенский, есть коммуникационная модель исторического процесса. Она семиотична постольку, поскольку строится на аналогии с речевой деятельностью, т.е. коммуникацией на естественном языке. Исходным является здесь понятие языка, который определяет отбор значимых фактов. Таким образом, понятие знака предстает в данном случае как производное — семиотический статус того или иного явления определяется прежде всего его местом в системе (языке), его отношением к другим единицам того же языка. Эта модель позволяет объяснить развертывание во времени (т.е. историю в смысле «res gestae»), однако она не способна объяснить восприятие исторического прошлого (т.е. историю как «historia rerum gestarum»). Ведь история в смысле «historia rerum gestarum» — это прежде всего осмысление прошлого [4; 14].

Историческое сознание, как считает Б.Успенский, в этом смысле с необходимостью предполагает семиозис. Таким образом, семиотическое представление истории должно основываться не только на семиотике языка, но и на семиотике знака, т.е. той области науки, для которой первичным является именно понятие знака, тогда как понятие языка (системы знаков) выступает как более сложное и производное. История в смысле «historia rerum gestarum» по природе своей семиотична, поскольку она предполагает определенную семиотизацию действительности — превращение не-знака в знак, не-истории в историю. Такого рода семиозис предполагает, в свою очередь, два необходимых условия: I. Расположение тех или иных событий (относящихся к прошлому) во временной последовательности, т.е. введение фактора времени. II. Установление причинно-следственных отношений между ними, т.е. введение фактора причинности. Таковы условия, обеспечивающие семиозис истории [4; 15].

Именно эти условия и определяют историческую значимость (valeur) рассматриваемых явлений: те или иные события признаются исторически значимыми, если они отвечают сформулированным условиям, т.е. вписываются во временные и причинно-следственные отношения.

Б. Успенский также предлагает считать историю семиотической системой. Он говорит, что некоторые события воспринимаются (самими современниками, самими участниками исторического процесса) как значимые для истории, т.е. семиотически отмеченные в историческом плане. Если этим событиям придается значение исторического факта, то это позволяет рассматривать предшествующие события как связанные друг с другом, даже если ранее они могли и не осмысляться таким образом. Отбор и осмысление прошлых событий производятся с точки зрения настоящего, так как память о них сохраняется в коллективном сознании. Прошлое при этом организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего [4; 18].

Данная точка зрения нашла продолжение в работах одного из виднейших теоретиков истории международных отношений профессора Лондонской школы экономики и политических наук Барри Бузана, который считает, что нужна новая периодизация истории. В основе его теории лежит идея, что существующая история международных отношений является семиотической системой, построенной на нескольких знаковых событиях, которые нуждаются в пересмотре. Это связано с окончанием времени доминирования Запада.

Все эти события знаменуют окончание крупнейших войн. Б. Бузан и его коллеги старались уйти от военного фактора и от европоцентризма. Они пытались учитывать, что идеологические, экономические и технологические изменения должны оказывать неменьшее воздействие на выбор основных значимых дат. Так, они выдвинули в качестве важнейшей даты 1840 г., положивший начало современности и ознаменовавший начало коренных изменений всей международной системы и общества [5, 6].

Кроме того, идея об истории как семиотической системе, которая подвергается изменениям с точки зрения настоящего, объясняет такие явления, как политика памяти и современные «memory wars».

С мнением Б. Успенского об историческом нарративе перекликается и понимание его Р. Бартом. По словам ученого, исторический нарратив — это система фактов, которая является системой «значимостей», являющаяся в обыденном сознании мифом. Нарратив воспринимается как система фактов, будучи на самом деле семиологической системой [7; 97]. По сути, исторический нарратив — это конструкт исторического прошлого, т.е. образ возможного прошлого и его предпочтительная интерпретация [8; 61].

Но насколько адекватным будет реконструкция прошлого, если она является конструктом? Б. Успенский замечает, что историческое прошлое не дано нам в конкретном опыте и поэтому нуждается в дешифровке и реконструкции. Поскольку прошлое принадлежит чужому опыту, само его существование в каких-то случаях может подвергаться сомнению: действительно ли существовали те или иные люди; на самом ли деле происходили те или иные события.

Особенно большое сомнение в достоверности вызывают так называемые национальные версии истории, которые создаются в переломные периоды. Здесь история используется как инструмент в целях легитимизации различных действий: создания новых государств, войн за территорию и т.д. Особенно ярко это можно было увидеть в СССР в период его распада и при создании новых государств, когда каждый народ озвучивал свою версию прошлого. Все версии можно назвать мифологизированными. Для них отбираются определенные факты, которые должны подчеркнуть древность народа, его исключительные права на территорию, вклад в мировую цивилизацию и т.д. Таким образом, национальная история предстает как определенная семиотическая система, в которой каждое событие является знаковым, несет в себе большую семантическую нагрузку.

Б. Успенский в качестве примера такой мифологизированной системы рассматривает учение о «Новой хронологии». Он пишет, что периодически возникают попытки переосмыслить исторические факты, трактуя их как мифы [4; 22]. Независимо от результативности такого рода попыток, само стремление перестроить историю, по-новому организовать дошедшие до нас сведения — в высшей степени симптоматично и значимо: оно очень отчетливо демонстрирует подход к прошлому, именно как к дешифруемому тексту; чем абсурднее эти попытки, тем нагляднее предстает это стремление.

В СССР многие историки стали в своих исследованиях применять семиотический подход. Он заключался в попытках увидеть за явлениями культуры, различными событиями, действиями различных акторов смысл, который не был очевидным. Очень удачным примером такого рода можно назвать работу М. Бахтина, в которой он рассмотрел народную смеховую культуру французского средневековья в романе Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль» [9]. Историк В. Булдаков с этой же точки зрения исследовал русскую революцию 1917 года, благодаря чему многие факты истории стали более понятными [10].

Этот же подход был использован историком Т.А. Федоровой при изучении творчества Вальтера Скотта [11]. Она определила, что исторический нарратив наиболее востребованным становится в переломные, кризисные этапы исторического развития этноса, народа и государства в процессе формирования национальной идентичности. Исторический нарратив является основным условием стабилизации общества, путем обращения к значимым, с точки зрения современности, событиям прошлого и опыту их преодоления. Именно исторический нарратив формирует семиологическую систему исторической памяти — необходимый базисный элемент национальной идентичности. Большинство современных исследователей отмечают, что в периоды «кризиса идентичности» особенно возрастает интерес к исторической памяти народа.

Обсуждения

Историки, применявшие методы семиотики, показали, что это позволяет решить ряд задач, которые безуспешно пытались объяснить историки, работающие по традиционной методике. Семиотика приобретает особенно важное значение для понимания многих явлений древней и средневековой истории, потому что до наших дней дошло мало документов и источников. Многие факты могут быть объяснены только при привлечении данных смежных наук, в том числе и семиотики.

К примеру, выдающийся осетинский ученый В.С. Уарзиати применил теорию французского ученого Ж. Дюмезиля о трехфункциональной природе древнего аланского народа, и это помогло в понимании структуры древнего общества [12]. Эта же теория позволяет понять структуру средневекового казахского общества, состоящего из трех «жузов» (орд), появление которых всегда было загадкой для историков.

Среди историков популярностью пользуется теория В.В. Бартольда, который связывает происхождение жузов с существованием трех географических зон [13]. На наш взгляд, данная теория не объясняет аспектов, связанных с культурой казахов, и мы для понимания этого явления использовали трехфункциональную теорию французского ученого Ж. Дюмезиля. Согласно этой теории, у древних индоевропейцев существовала трехчастная модель общества и Космоса [14; 165].

Модель Космоса, где выделяются три части — верх, середина и низ — является универсальным общечеловеческим представлением. Сопоставление зон Космоса с частями тела человека находится в неразрывной связи с концепцией о происхождении Вселенной из тела первочеловека.

В «Гимне Пуруше» повествуется о том, как некогда боги из тела первочеловека Пуруши создали видимый мир: из головы небо, ног — землю и т.д. Из его тела возникают не только зоны Космоса, но и общественные группы: из уст — брахманы (жрецы), из рук — кшатрии (воины), из бедер — вайшьи (производители материальных благ) [15; 165].

Эти три группы появились в результате выделения трех функций — отправления сакральных действий, военной деятельности и экономики — иерархизованная гармония которых необходима для жизни общества [14; 25].

Каждая функция передавалась посредством определенного дара — символа. Последние известны многим индоевропейским народам. «О волшебных небесных дарах, имеющихся у саков: у земледельцев — плуг и ярмо быка; у войнов — копье и стрела; у жрецов — чаша», — говорится в «Истории Александра» римского историка Квинта Курция Руфа. В скифской версии, записанной Геродотом, у скифов плуг и ярмо, секира и чаша упали с неба в огненном сиянии трем сыновьям, родоначальникам скифов [16; 93]. Каждый из этих даров означает одну из трех функций: плуг и ярмо — хозяйственную, секира — военную, чаша — культовую [17; 424]. По мнению Д.С. Раевского, каждый предмет соответствует одному из братьев, и произошедшие от них три рода являются сословно-кастовыми группами [18; 27].

Широко распространенные сказки о трех братьях прямо связывают с каждым из них одну из трех функций. Казахская традиция также объясняет происхождение трех казахских жузов от трех братьев [19; 5]. «У казахов, — пишет осетинский историк В. Абаев, — живет предание, о трех братьях — Adaj, Arghun, Usun. Adaj получил от богов стрелу, Arghun — писание, Usun — пастушеский посох. В результате за потомком Адая закрепилась воинственность, за потомками Аргына — ученость, за потомками Усуна — пастушество [17; 425]. Таким образом, жузы, подобно скифским кастовым группам, происходят от трех братьев, которым соответствуют дары-символы, т.е. каждый брат, а, следовательно, и происходящий от него жуз, выполняет одну из трех функций.

В казахской традиции жузы имели иерархию. Выдающийся казахский ученый XIX в. Чокан Валиханов писал, что «порядок разделения обусловливал собой право старшинства и силу племени, что выражается правом физического первородства предка, имеет большое значение в их родовом праве и принимается в генеалогическом смысле. Поэтому форма отношений орд к ордам соответствует правам кровного братства» [20; 148].

Иначе говоря, старшие жузы считались более почетными, по праву первородства. Так же у индийцев мальчик-брахман считается старше, чем старик-кшатрий. Это старшинство соблюдалось в различных ритуалах. О том, что иерархия жузов воспринималась как старшинство, говорят и их названия: Старший (Ұлы), Средний (Орта), Младший (Кіші).

Иная трактовка противоречит как фактическому положению, так и приведенному материалу. Последняя, в свою очередь, свидетельствует о том, что народная традиция происхождения жузов связана с тремя братьями, между которыми существуют иерархически соподчиненные отношения. С каждым из жузов = братьев, народное предание сопоставляет одну из функций, выраженную символом = даром.

1. посох — как мужское начало, является источником изобилия, при его помощи создается основное богатство животновода — скот. Посох в значении Вселенной является атрибутом царя- пастуха, в руках которого сконцентрирована власть над Социумом и Космосом. Здесь посох является скипетром. У казахов посох — символ Старшего жуза, с которым связана экономическая функция. Как ее олицетворение посох Старшего жуза несет в себе идею изобилия.
2. калам [ручка] — символ первой функции.
3. копье. О копье, как символе военной функции саков, говорится в упоминавшейся выше в «Истории Александра».

Предания о жузах, их функциональной природе позволяют отнести этот тип организации к индоевропейскому. Этот вывод подкрепляется и материалами о цветовой символике.

Прежде всего, отметим, что три зоны Космоса маркировались тремя цветами: белым, черным, красным [21; 102]. С каждой из зон мироздания соотносилась у некоторых тюркских народов одна из трех групп этноса, маркируемая также одним из цветов триады. Цветовой код, наряду с иерархическим, использовался и казахами. Казахское племя аргын разделялось на три компонента: ак (белый), кара (черный) и сары (желтый) — сопы [22; 41].

С одной из зон Космоса связывалась и одна из трех функциональных групп индоевропейского Социума, и мы вправе ожидать, что эти группы также могли маркироваться отдельными цветами. В индоиранской традиции каждая из социальных групп — индийская варна и иранская пиштра имеет значение — цвет [23].

Связь белого цвета с верхней зоной Космоса подтверждается обычаем казахов в качестве жертвенного животного использовать лошадей белой масти, так как она считалась священной [24; 258].

Таким образом, мы видим, что цвета связаны с социальными группами, последние — с зонами мироздания. Социальные группы, в свою очередь, могли происходить из трех возрастных классов. В. Бранденштейн видел в трех сыновьях Таргитая представителей трех возрастных классов. О связи возрастных классов с цветами свидетельствует обычай: «Если на юрте развевается какой бы ни было флаг, вы должны понять, что юрта эта лишилась одного из своих членов. Если флаг этот красный — умерший был молод, черный — средних лет, белый — старик» [25; 333].

Приведенные в таблицах 1–3 факты не только подтверждают наш вывод, но и намечают определенный путь для понимания трифункциональности.

Таблица 1

Индоевропейская модель (скифы)

Таблица 2

Индоевропейская модель (скифы и индийцы)

Функции, символизируемые дарами-символами, соотносятся с зонами мироздания. Трехчастный Космос и трифункциональный Социум моделировались в различных ритуалах и, в первую очередь, в сакрализованных действиях, направленных на сотворение Социокосмоса [26]. В мифоритуальной практике казахов должна присутствовать идея разделения общества на три группы по выполняемым ими обязанностям.

Казахская модель

Таблица 3

Рассмотрим, к примеру, представления о жилище, которое, по мнению многих исследователей, является моделью мира. Понимание жилища как антропоморфной модели Космоса находим у казахов. Каркас юрты именуется «үйдің сүйегі» — «скелет», «костяк юрты», задняя его часть «арқасы» — «спина» [27; 20]. Юрта, в целом, соотносится таким образом с телом человека, соединяющим в себе все элементы Космоса.

Вертикальная модель Космоса в юрте обнаруживается в ряде признаков. Так, «төр» — противоположная от входа сторона, принадлежит наиболее почитаемому гостю и хозяину дома. В то же время он соотносится с верхней зоной мироздания. Казахи, приглашая гостя, говорят: «Төрге шығыңыз, жоғарыға шығыңыз» — «проходите на төр» (букв. «наверх»).

С входом и околодверным пространством связывались противоположные, нежели с торем, представления. Эта часть жилища связывалась с детьми. Определенное место в жилом пространстве символизировало и принадлежность к определенному социальному статусу. Местничество было неотъемлемой частью казахского ритуала. В различных церемониях, ритуалах, в том числе и в соблюдении порядка мест, «самый последний род Старшего жуза имел преимущество перед самым старшим родом Орта жуза» [28; 98].

Ритуал рассаживания дублировался на всех уровнях, начиная с нижней ступеньки — семьи и заканчивая высшей — в отношениях между жузами. При этом жузы ассоциировались не просто с членами семьи, а с братьями — родоначальниками.

Вертикальная трехчленная плоскость связана с вертикальной трехчастной моделью Космоса. «Тор» соответствует верхней зоне мироздания, Старшему жузу, старшему брату. Две другие зоны Космоса — Средняя и Нижняя, привязываются к средней и околодверной частям юрты (последняя — символ младшего по возрасту) и к Среднему и Младшему жузам = братьям.

Эта корреляция еще более усиливается в ходе ритуальной совместной трапезы, где установление социальных отношений является проявлением сотворения Социокосмоса, космологическим актом, призванным обновить (=сотворить) мир, реактулизировать его. Установление социальных отношений достигается закреплением за каждым из участников трапезы определенного места за столом (чем дальше от входа, тем почетней) и определенной части жертвенного животного. Корреляция доли мяса с участником трапезы восходит к архетипу — сотворению разных частей Социокосмоса из соответствующей части тела Первожертвы.

Установление обычая распределения частей мяса в тюркской традиции приписывается Игат- Иргыл-Ходже, визирю Огуз-хана [29; 64].

Заключение

Из сказанного видно, что символы, при помощи которых оперирует казахская традиция, получают разъяснение в иранской, индоевропейской традициях. Каждый жуз соотносится с одним из братьев, старшинство которых определяет его почетность, каждый брат соотносится с одной из трех функций и с одной из трех зон мироздания, символизируемым местом в юрте. Юрта — модель мира, сотворенного из тела первожертвы. Это подчеркивается названием частей юрты, аналогичных названиям частей тела, что и символизировалось закреплением за каждым жузом одной из ритуальных частей мяса. Таким образом, казахская традиция раздела частей мяса рисует картину, аналогичную той, что воспроизводится в мифе о Пуруше.

Основной идеей мифа и ритуала является воссоздание нарушенной Гармонии, реактуализация Космоса, т.е. повторение основного деяния богов. По-видимому, мифопоэтичный человек считал, что Социокосмос создан богами из тела Первожертвы, и неудивительно, что основным элементом ритуалов являлись человеческие жертвы. Жертвоприношение не было самоцелью, оно лишь необходимый акт, действо, символизирующее победу жизни над смертью.

Замена человеческой жертвы на жертву животную явилась настолько грандиозным и даже революционным событием, что оно нашло отражение в мифе [Библия] и ритуале [Курбан-байрам], но идея сотворения из тела продолжала жить. Люди в своих ритуалах вновь и вновь воссоздавали нарушенную Гармонию, свой Социокосмос. На основе рассмотренного материала мы попытались воспроизвести модель мира (Социума и Космоса) казахов.

У последних, как было показано, существовала трехчастная модель космоса. В ее воплощении отразились реальные социальные отношения, в силу чего у разных народов модели Социума выглядели различно. Так, у индоевропейских народов три функции — отправление сакральных действий, военная деятельность и экономика — привели к реальному или идеальному разделению членов общества на жрецов, воинов и производителей материальных благ. Появилось и мифологическое обоснование этой системы — она была установлена богами при помощи раздачи даров-символов функций.

Все сказанное выше позволяет сделать выводы о том, что жузовая система, связанная с территориально-хозяйственным разделением, одновременно имеет и мифо-космологическое обоснование, когда три части общеказахской территории понимались как зоны мироздания, образующие Социокосмос казахов.

Таким образом, говоря о соотношении семиотики и истории, можно констатировать:

1. Если считать, что история и семиотика — это разные системы, то, исходя из идеи Ю. Лотмана, взаимодействие таких систем будет плодотворным, так как при этом происходит производство новых знаний и новых смыслов.
2. История является семиотической системой. Исторический нарратив составляется из наиболее важных знаковых событий, которые со временем могут быть пересмотрены. Если этим пересмотром занимаются профессиональные историки, то это позволяет составить более правильную картину прошлого. В случае, если такой отбор фактов и их интерпретация осуществляются мифологизаторами (это могут быть этнические мобилизаторы, политики и др.), то история может быть реконструирована как этнооориентированная мифологизированная версия. В этом случае история выступает не только как семиотическая система, но и как инструмент политики.
3. Методы семиотики позволяют более полно понимать исторические тексты (в том числе ритуалы, обычаи и т.д.), т. е. они помогают интерпретировать.

Кроме того, мы не должны помнить слова выдающегося российского семиолога Вячеслава Всеволодовича Иванова, что семиотика как наука о знаках «должна помочь нам ориентироваться в истории» [30; 10].

Исследование выполнено в рамках проекта АР09259280 — «Языки казахской культуры как основа этнической идентичности: семиотика и семантика» (Комитет науки Министерства образования и науки Республики Казахстан).

Список литературы

1. Маркс К. Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. — 2-е изд. — Т. 26. — М.: Политиздат, 1967. — 415 с.
2. Могильницкий Б.Г. Введение в методологию истории / Б.Г. Могильницкий. — М.: Высш. шк., 1989. — 178 с.
3. Блок М. Апология истории, или ремесло историка / М. Блок. — М.: Наука, 1986. — 256 с.
4. Успенский Б. История и семиотика. (Восприятие времени как семиотическая проблема) // Избранные труды. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры / Б. Успенский. — М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. — 608 с.
5. Buzan, Barry and Lawson, George. Rethinking benchmark dates in international relations. // European Journal of International Relations. — 2014. — 20 (2). — P. 437 — 462.
6. Barry Buzan, Richard Little. The Idea of «International System»: Theory Meets History // International Political Science Review. — 1994. — Vol. 15. — № 3. — P. 231–255.
7. Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика; пер. с фр./ Р. Барт // сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова. — М.: Прогресс, 1989. — 616 с.
8. Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков / Ф. Анкерсмит. — М.: Идея-Пресс, 2003. — 360 с.
9. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса / М.М. Бахтин. — 2-е изд. — М.: Худож. лит., 1990. — 543 с.
10. Булдаков В. Красная смута: природа и последствия революционного насилия / В. Булдаков. — М.: РОССПЭН, 1997. — 376 с.
11. Федорова Т.А. История как семиологическая система в творчестве Вальтера Скотта / Т.А. Федорова // Вестн. Том. гос. ун-та. Сер. История. — 2018. — № 51. — C. 85–89.
12. Уарзиати В.С. Аланский триколор. Избранные труды. Этнология. Культурология. Семиотика / В.С. Уарзиати. — Т.1. — Владикавказ: Абета, 2017. — С. 276–301.
13. Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России: Лекции / В.В. Бартольд. — 2-е изд. — Ленингр. ин-т живых вост. яз. — Л.: Ленинградский Гублит; Гос. учеб.-практ. шк.-типогр. им. тов. Алексеева, 1925. — 318 с.
14. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев / Ж. Дюмезиль. пер. с фр. Т.В. Цивьян. — М.: Наука; ГРВЛ, 1986. — 234 с. — (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
15. Бонгард- Левин Г.М. Индия в древности / Г.М. Бонгард- Левин, Г.Ф. Ильин. — М.: Наука, 1985. — 758 с.
16. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба / Е.Е. Кузьмина / отв. ред. д-р ист. наук. К.Ф. Смирнов. — М.: Наука, 1977. — 159 с.
17. Абаев В.И. Заметки о трифункциональности / В.И. Абаев // Избранные труды. — Т. 1. — Владикавказ: Ир, 1990. — 640 с.
18. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. / Д.С. Раевский. — М.: ГРВЛ, 1985. — 256 с.
19. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких орд и степей / соч. Алексея Левшина. — Ч. 3. — Этнографические известия. — СПб.: Типогр. Карла Крайя, 1832. — 304 с., [6] л. илл.
20. Валиханов Ч.Ч. Киргизское родословие // Ч.Ч. Валиханов. Собр. соч.: [В 5-и т.]. — Т. 2. — Алма-Ата, 1985. — 416 с.
21. Тэрнер В. Символ и ритуал / сост. В.А. Бейлис и авт. предисл. В. Тэрнер. — М.: Глав. ред. вост. лит. изд-ва «Наука», 1983. — 277 с.
22. Кайдаров А.Т. К историко-лингвистической характеристике этнонима канглы / А.Т. Кайдаров // Тюркская ономастика. — Алма–Ата, 1984. — С. 34–47.
23. Гафуров Б.Г. Таджики: Древнейшая, древняя и средневековая история / Б.Г. Гафуров. — М., 1972. — 664 с.
24. Аргынбаев X.А. Традиционные формы брака у казахов / Х.А. Аргынбаев // Этническая история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. — Нукус, 1989. — С. 244–259.
25. Валиханов Ч.Ч. Дневник поездки на Иссык-Куль // Ч.Ч. Валиханов. Собр. соч. [В 5-и т.]. — Т. 1. — Алма-Ата: Глав. ред. Каз. сов. энцикл., 1984. — 432 с.
26. Элиаде М. Космос и история / М. Элиаде. — М.: Прогресс,1987. — 312 с.
27. Кунанбаева А. Юрта в традиционном мировоззрении кочевников Среднеазиатско-Казахстанского региона // Всесоюзная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988–1989 гг. /А. Кунанбаева, Н.Ж. Шаханова: тез. докл. — Алма-Ата, 1990. — Ч. 3. — С. 20–22.
28. Султанов Т.И. Кочевые племена Приаралья в XV–XVII вв. (Вопросы этнологии и социальной истории) / Т.И. Султанов. — М.: Наука, 1982. — 133 с.
29. Фазлаллах Рашид ад-Дин. Огуз-наме / Рашид ад-Дин Фазлаллах. — Баку: Элм, 1987. — 128 с.
30. Новая нормальность, новые формы жизни: семиотика в эпоху кризисов / сост., общ. ред., пер. с фр., англ., исп. И.Г. Меркулова; лит. ред. М.Г. Меркулова. — М.: ГАУГН, 2021. — 148 с.