Значение категории свободы в демаркации философии и науки

В статье анализируется значение категории свободы в демаркации философии и науки. Если научное позна­ние направлено на отражение сущего и создание единой системы знаний о нем как данности, то философия при­звана творчески разрабатывать и обосновывать ценностно-мировоззренческие смыслы как должное, выявлять их логику, осмысливать тенденции развития и возможные формы их бытийного проявления. Таких смыслов, как смыслов бытия человека, может быть большое многообразие, составляя духовное достояние человечества. Это связано с онтологической свободой человека как изначальной его сущности, открытости к творчеству духовных смыслов, как смыслов его бытия, являющихся мировоззренческой основой. Мировоззрение рассматривается как духовная основа человеческого бытия, определяющая все сферы творческой деятельности человека, в том числе его познание. Однако само понятие свободы в философии понималось по-разному, что определяло статус фило­софии по отношению к науке. Метод и способ познания в науке имеют метафизические основания, логос науки, как отмечают Г.Маркузе и М.Хайдеггер, историчен.

Философия как специальная обособившая­ся область, разрабатывающая и теоретически обобщающая вопросы мировоззрения возникает с появлением необходимости профессиональ­ного духовного творчества мировоззренческих ценностей, призванной в той или иной мере обобщать и заменять стихийное складывание мировоззренческих смыслов в сознании массы людей. Такая необходимость складывается из возрастающих духовных потребностей людей постигать смысл происходящих явлений в обще­стве, тенденции его развития, дифференциации на различные сферы деятельности, причины раз­нообразия и противоречий социальной жизни и общения. Разные философские течения и кон­цепции не являлись просто различными трак­товками мира, человека и вселенной в плане их научного объяснения, выяснения их устройства как нечто данного. Даже когда философия рас­сматривала себя в рамках научного знания, при­званного отражать мир сущего в целях система­тизации знаний о нем и пыталась строить свою истину по канонам научного познания, замыка­ясь в пределах чужеродной ей сферы, то и в этом случае она выражала определенную смысложиз-ненную устремленность человека такой эпохи, которая рассматривала сложившуюся систему как нечто сущее, которую остается научно объяс­нять и объективно отражать. Научное познание, рациональность как свойства трансценденталь­ного разума являлись идеалом, ценностью эпо­хи Нового времени, выдвинувшей высший тип человека, который бы обладал этими свойствами как сущностными чертами человека вообще.

В отличие от научных положений и концеп­ций, которые, в принципе, логически не противо­речат друг другу, а взаимодополняют, подходят как ключ к замку, образуя общую целостную си­стему, философские концепции, их основополо­жения, опираясь на духовный и познавательный опыт человечества, каждая из них представляет собой самостоятельную систему, вырабатываю­щую и предлагающую, логически обосновы­вающую и анализирующую определенный цен­ностный подход к человеку, его бытию в мире. Различные философские системы помогают осмыслению и культивированию разных цен­ностных смыслов человеческого бытия, иногда противоположных, логически несовместимых ценностно-мировоззренческих установок.

Философские системы включают в себя су­щественный познавательный пласт, они также объясняют, отражают мир, каков он есть сам по себе. Они, необходимо включая в себя познание, подчиняют и направляют процесс познания на смыслотворчество, созидание ценностей, так как главной задачей философии, как и мировоззре­ния в целом является ответ на вечные онтологи­ческие вопросы о смысле человеческого бытия, о предназначении человека, его миссии в этом мире. Философские системы, течения, концеп­ции предлагают, разрабатывают и обосновыва­ют, каждая в отдельности, - свою точку зрения, в чем они видят истинность и смысл человече­ского существования в мире. Этих смыслов в разные исторические эпохи было предложено не мало, они предстают перед нами как богатство духовного многообразия мира человека.

Поэтому философские концепции, думается, не представляют собой, подобно науке, единую общую систему накопления и систематизации знаний и не призваны создавать единую карти­ну мира, они не составляют единую философию, как это, например, понимал Гегель. Каждое фи­лософское течение является внутри себя завер­шенной системой, логически развертывающей, обосновывающей и выражающей определенную человеческую позицию по отношению к миру, человеку, каким ему быть, какова его сущность и т. д. Они предлагают разные жизненные установ­ки, способы бытия в мире. Каждое претендую­щее на статус теории философское учение опи­рается так же, как и наука, на логический анализ и синтез, доказательство, понятия и категории, но их целью является не объяснение и отражение мира сущего, а теоретическая разработка миро­воззренческих вопросов, определяющих, каким должно быть человеку и в чем суть его бытия.

В процессе развития человечества субъектность индивидов как авторов своей жизни, со­зидания и усложнения социальной среды и об­щения обретала все большую автономность и самостоятельность, это выражалось в том, что их отношение к жизни, друг к другу приобрета­ло большее разнообразие.

Субъектность индивидов предполагает сво­боду творчества и выбора глубинных жизнен­но значимых духовных смыслов, с которыми каждый из них идентифицируется как с нечто должным, идеальным, каким по существу в представлении каждого из них должен быть че­ловек. Онтологическая свобода человека, озна­чающая не предопределенность, а возможность творчества и выбора определенного способа бытия представлена многообразием человече­ских смыслов жизни, где каждый выбор предпо­лагает особенность, индивидуальность, личност­ный характер духовного мира каждого человека, его неповторимость, ведь это личный выбор каждым отдельным человеком самого себя, все­общего основания своего Я.

Это и составляет первопричину многообразия мировоззренческих смыслов и ориентаций, что, однако, не отменяет единства общей их направ­ленности для человеческих сообществ, циви­лизаций, населения целых континентов. То, что человек выбирает и создает свою субъектность, его всеобщее основание и кладет в его основу определенный смысл, и в то же время свобод­но может отказаться от этого смысла, то это не означает, что в промежутке между переоценкой прежних ценностей и до принятия новых он, как субъект, как определенное Я исчезает. Человека как субъекта характеризует именно свобода как возможность созидания и выбора ценностных смыслов, его Я функционирует как свобода вы­бирать себя, каким ему быть, от этого выбора зависит конкретно-индивидуальное содержание его духовности, мировоззрения.

Однако свобода в философии понималась по-разному. Проблема всеобщего основания челове­ческой субъективности ставилась и обосновыва­лась в различных подходах в философии давно, однако единого понимания сущностной основы человеческого бытия в философии не существо­вало, да и не должно было существовать, так как многообразие философских концепций, каждая из которых исходит из собственных основопо­ложений прежде всего объясняется трансцен­дентностью самого человеческого существа, его онтологической свободой самоопределения. Свобода как сущностная основа человека также имела различное толкование, ведь в понятие сво­боды вкладывалось разное содержание: свобода понималась Спинозой, Гоббсом, К. Марксом и Ф.Энгельсом как познанная необходимость, в то время как экзистенциализм рассматривал сво­боду как изначально онтологическое основание субъекта.

То, что свобода изначально лежит в основании человека как субъекта, было обосновано в транс­цендентальной философии И.Канта. Кант ис­ходил из человека как изначальной предпосылки его способа бытия, что человек есть причина и следствие самого себя, его свобода заключается в том, что не условия, а он сам себя определяет, человек есть единственное существо, которое сам дает себе закон [1]. Это положение обосно­вывалось Кантом из понятия свободы, понимае­мого им как априорное чистое понятие разума, которое, соединяясь с чистой волей человека, обретает онтологический статус, выявляется в поступках, деятельности человека, его практи­ческом отношении к миру и другому человеку. Только на основании свободы человек может действовать как субъект, сам определяя смысл своего бытия, то, что Платон называл благом, что придает смысл всему сущему. Но в отличие от Платона кантовское благо имеет не косми­ческий, а человеческий смысл, оно есть нечто должное, идеальное, то чего еще нет в бытии, но составляет духовное конкретное содержание, творимое субъектом самостоятельно, исходя из своего разума.

Основанием человеческого бытия являет­ся свобода творчества многообразия духовных смыслов и выбор одного смыла как смысла свое­го бытия, что составляет неповторимость, уни­кальность каждого отдельного человеческого существа, культурно-исторического субъекта. Человек непредопределен никакими внешними причинами, ни своей биологически унаследо­ванной природой, он трансцендентен, поскольку постоянно выходит за пределы своего налично­го бытия, не замыкается миром сущего. В этом смысле его свобода выступает как возможность, она предстоит перед человеком как возможность творчества и выбора определенного способа бы­тия и в то же время такой выбор также не предо­пределяет его, он может пересматривать духов­ное содержание своего смысла, переоценивать его и изменять его, заново выбирать, придавать своей жизни иной смысл.

Негативный смысл свободы состоит в том, что свобода человека, как бы это парадоксально ни звучало, включает в себя возможность отказа че­ловека от своей свободы, выбора рабства, так как рабство часто представляется беспроблемным. Оно может заключаться еще в том, что индивиды часто принимают себя за следствие более объек­тивных необходимых законов, как это в истории философии было представлено концепциями так называемого естественно-исторического развития человечества в учениях Г.В.Ф.Гегеля, К,Маркса [2] и других. В их учениях история трактовалась в линеарно-прогрессистском клю­че, где всеобщий закон развития не допускает попятного движения, возможности регресса.

Свобода, понимаемая не как познанная необ­ходимость, а как онтологическая свобода вклю­чает в себя возможность регресса, движения вспять, она предполагает многообразие способов развития и, следовательно, многообразие спосо­бов человеческого бытия, а не один единствен­ный закон развития. Онтологическая свобода заключает в себе все возможности, индивиды, народы, культуры творят и выбирают различ­ные духовные смыслы, смыслы своего бытия, которые могут оказаться как истинными, так и ложными, гуманными или антигуманными по содержанию. Однако, будучи даже ложными по содержанию, они представляются им истинны­ми, так как они представляются им наиболее до­стойными для их человеческого предназначения, они есть то, с чем они идентифицируются как с нечто идеальным, должным, тем, каким должен быть всякий человек в их понимании и пред­ставлении. Их ложный смысл может выявляться лишь позже, обретая бытийные очертания, при­нося дисгармонию в отношения с миром, други­ми людьми, в конечном счете, к катаклизмам в природе и обществе.

Одним из путей развития могут быть и отчуж­денные формы человеческого существования, когда качества субъекта переходят от человека к вещам, объекту, а общественные отношения индивидов обретают превратный характер. Это происходит потому, что сами индивиды воспри­нимают собственные сущностные силы, объ­ективированные в вещах, таких как капитал, государство, социальные институты и т.д. не как собственные силы или средства своего раз­вития, а как стоящие над ними, определяющие их, в силу чего объект (капитал и т.д.) обрета­ют статус надчеловеческих анонимных сил. Сам же человек деперсонифицируется, становится «персонификацией капитала» по терминологии К. Маркса, движется по логике развития вещи, объекта, зависим от них. Человек и его объект как бы меняются местами и тогда общественные отношения людей принимают иррациональный характер, они воспринимаются иррациональным сознанием как отношения вещей, это, конечно, видимость, но, как отмечает сам Маркс, это ре­ально существующая видимость.

Ту превратную видимость, в которой отноше­ния людей будто выглядят отношениями вещей, Маркс разоблачает, анализируя товарный фети­шизм. «Таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их соб­ственного труда как вещный характер самих про­дуктов труда, как общественные свойства дан­ных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к со­вокупному труду представляется им находящим­ся вне их общественным отношением вещей» [3]. По Марксу отчуждение человека является необходимым этапом становления человека как субъекта, которое он должен преодолеть в исто­рической перспективе коммунистического буду­щего, когда с развитием науки и самого человека появятся материально-экономические условия, в которых человек сможет стать всесторонне раз­витым субъектом всех своих социальных сил и отношений.

Отчуждение представляется нам самоотчуж­дением человека, так как сами индивиды творят его, они сами строят отношения зависимости от вещных форм, которые они и создают. Отчужде­ние выступает одним из способов бытия чело­века, его специфическим выбором, который он только сам может пересмотреть, изменить, вы­брать иные смыслы жизненной ориентации. С этой точки зрения феномен отчуждения, наблю­даемый нами и в наше время, не представляется необходимым, неотвратимым этапом развития, а одним из путей развития, пусть и ложным, но проявлением собственно самого человека, наро­да или культуры, общества, который сам несет ответственность за свой выбор, не важно, созна­тельный или бессознательный. Человек, народ, культура изначально выступают здесь субъекта­ми собственной истории.

Человеческое развитие происходит по логи­ке должного. То, что человек свободно выбира­ет определенный смысл как высшую ценность, смысл жизни предстает для него как идеальное, должное, является актуально действенным в нем, организующим все его духовно-душевное пространство, мироощущение и умонастроение и направляющим все его помыслы, цели и дей­ствия. Даже воплощаясь в поступках, действи­ях и их достигнутых результатах, ценностный смысл не завершается в них, а, пока он остается должным, образцом, он выступает инициирую­щим центром, дающим начало новым мотивам и целям, в которых в каждый раз обретает свои бытийные очертания, но не завершается в них. Но в случае переоценки ценностей, пересмотра жизненных позиций и замене их другими ценно­стями, прежнее их содержание перестает быть должным, а значит и действенным ядром субъ­екта, он заменяется функционирующим началом иного содержания. Это влечет за собой смену всей структуры, способа деятельности, мотивов, всей картины мира того или иного человека или культуры.

Специфика отношения человека к миру пред­полагает, что смысл, который он вкладывает в свое отношение, не заимствуется им из мира сущего - природы или социального порядка -имеющихся в наличии до него, в той или иной степени завершенных систем со сложившимися в них закономерностями, которые будто долж­ны определять его. Человек, формируясь внутри этих систем, хотя, будучи вынужден постоянно соотносить и учитывать условия и обстоятель­ства со своими потребностями, видит главный смысл своей жизни не в удовлетворении своих органических нужд, а вырабатывает свое отно­шение к тому, что для него есть первейшая не­обходимость.

О непредопределенности человека внешней и своей внутренней имманентной необходи­мостью отмечалось в философии не раз, осо­бенно в экзистенциализме, утверждающем, что жизнь, поступки, вообще выбор человека есть его собственный проект. Исходя из понимания онтологической свободы человека, экзистен­циализм делает вывод об отсутствии заранее данной определенной сущности человека и он, вследствие этого, не поддается определению, его нельзя заключить и объяснить в рамках сущего. Человеком он становится сам, сам определяет и выбирает свою сущность и несет за это ответ­ственность. Решение поступать и жить опреде­ленным образом или отказ от него заключается не во внешних и внутренних условиях, а в нем самом, в его сущностных определениях, отли­чающих его как человека. Однако часто в таком верном понимании свободы как сущностного определения человека, в экзистенциализме, в частности у Ж.-П. Сартра, прослеживается точ­ка зрения того, что все, что создал человек, все, чего достиг, есть результат его свободы выбора, а все, что он еще не сотворил, что не проявилось в бытийных чертах его жизни, всего этого не было и не могло быть в его проекте самого себя. «Человек просто существует, и он не только та­кой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает су­ществовать, и после этого порыва к существова­нию, то он есть лишь то, что сам из себя делает» [ 4, с 323].

Онтологическая свобода означает свободу выбора человеком прежде всего самого себя, ка­ким ему быть, на что ориентироваться, это вы­бор ценностного смысла, с чем индивид иден­тифицируется как человек. Ценностный смысл составляет основание его субъектности, так как становится тем определяющим началом, направ­ляющим и оформляющим все его поступки, дея­ния, отношения и, если даже человек, уступая различным обстоятельствам, не следует тому, что составляет смысл его жизни, его ценностям как должному, он переживает в душе дискомфорт, ощущение того, что он предал некие идеалы, но, конечно, это не всегда четко осознается, а чаще выражается на уровне чувств. То есть выбор цен­ности как смысла жизни является прежде всего внутренним субъективным процессом, и, неза­висимо от степени осознания, он осуществля­ется как реальный процесс в душе конкретного индивида, в его идентификации с ее смыслом. Поэтому осуществление ценностного смысла в нашем понимании происходит в психо-духовном пространстве индивида как рефлексивное отно­шение человека к миру, включающее его отно­шение к самому себе.

Ценностный смысл как реальное и актуальное в человеке, как то, к чему он устремлен, пере­ходит от должного к сущему, обретая бытийные черты. И независимо от того, реализуются планы человека или - по каким-либо причинам - нет, выражаются ли его смысложизненные ориента­ции в адекватных им поступках и деяниях, или человек не всегда следует им и добивается их осуществления, но если в душе индивида еще живет та или иная ценность, которая жизненно ориентирует и побуждает его к целям и действи­ям, то она есть то реальное и организующее на­чало в субъекте, делающее его открытым для различных возможностей, включая возможность в корне изменить себя и свои жизненные ориен­тации. Если бы свобода человека определялась тем, что сделано им, то она не была бы откры­та новым возможностям, человек каждым сво­им поступком или действием завершал бы себя. Но человек не замкнут только пространством предметной деятельности. В воображении, иде­альном, творчестве он выходит даже за пределы своих возможностей.

Только у существа, имеющего свободу вы­бора самого себя, каким ему быть, самим при­нимающего решение или отказывающегося от него и несущего за это ответственность, может возникнуть проблема осмысливания и мира, и самого себя, соотнесения себя с миром в целост­ности, а не по частям. В таком поле духовно-рефлексивного отношения может возникнуть мировоззрение. В основе мировоззрения лежит определенный ценностный смысл. Многообра­зие и богатство ценностно-смыслового отноше­ния человека к миру предполагает существова­ние различных типов мировоззрения.

Ценностный смысл может быть истинным или ложным, гуманным или античеловеческим. Значимые для индивидов, ценности выявляются в выбранных ими способах бытия и мышления, отношения к миру, природе и другим индивидам, этносам, культурам, в их действиях и поступках, все последствия которых индивиды должны принять сами. Ведь необходимость определен­ных последствий содержится в выбранной ими позиции, поступках, линии развития, которые они сами реализуют или не реализуют. Если не реализуют, то ответственность за выбранную по­зицию не исчезает. Из логики Ж.-П.Сартра вы­текает, что ответственность человека за проект самого себя может распространяться на его осу­ществленные поступки, но нравственный выбор, на наш взгляд, укоренен в выборе ценностного смысла, его конкретного - гуманного или анти­гуманного, истинного или ложного - содержа­ния, в котором как в субстанции определены его акциденции.

Апеллируя к свободе выбора и ответствен­ности за свой выбор как к сущностной характе­ристике человека вообще, хотя и признавая их индивидуальный способ осуществления, Ж.-П. Сартр признает ценностью только значения положительно-нравственного содержания, такие, как, например, добро. [4, с. 324]. Но, как уже ука­зывалось, определенные человеческие ценности, выявляющие в своих исторических результатах свое негативное содержание тоже могут понача­лу представляться в глазах людей как некое благо и несомненное добро. Ведь как добро, так и зло не могут быть некой общей абстракцией, они, скорее, в каждой конкретно-исторической реаль­ности имеют многоразличное содержание, явля­ются индивидуальными интенциями индивидов или целых сообществ. Несомненно, благом для человечества, истинным содержанием человече­ских ценностей может быть только добро, а не зло, но их истинное предназначение выявляет­ся в необходимых результатах, принимающих исторический характер. Задача философии, ду­мается, выявлять истинное и ложное содержание ценностных смыслов, их логику, потенциалы и возможные формы реализации, не отрицая их творческого многообразия как основы развития человечества.

Выявленные формы выбранного пути раз­вития того или иного сообщества, прошедшего через определенные ее этапы могут уже высту­пать как внешняя железная необходимость и выглядеть независимыми и далекими от людей, не имеющими никакого отношения к их сущно­сти, мотивам, целям и ценностям. Тогда могут складываться различные мировоззренческие си­стемы, объясняющие человеческую историю из неумолимых, от людей независящих, но через их действия реализующихся объективных законов.

Концепция естественно-исторического про­цесса, развитая К.Марксом до логического пре­дела, продолжая гегелевскую картину неуклон­ного шествия абсолютной идеи, придерживается такого мировоззрения, где свобода человека вы­ступает как результат, достигнутый всем челове­чеством на более высших этапах исторического развития, когда человеком осознается необходи­мый характер законов его развития, что делает его более развитым субъектом. Овладев закона­ми исторического процесса, он может ими управ­лять, предугадывать тенденцию их развития и использовать для построения нового, гуманно­го общества. То есть свобода выступает как по­знанная необходимость, а не изначальное его существенное основание, что делает человека человеком. Свобода, понимаемая как результат становления человека человеком в таком случае является приобретаемым, а в иных случаях - от-ъемлемым свойством человека, не достигшего ее познания, но она не может тогда рассматриваться как сущность, так как изначальное ее отсутствие дает основание заключить, что данное существо не является человеком.

Но мировоззрение основано на свободе даже в том случае, когда, как с вышеописанной точ­ки зрения индивиды могут принимать внешнюю необходимость за определяющий их фактор, в этом случае они также свободно выбирают такую позицию, как и любую другую. В то же время в истории человеческой мысли существо­вало и существует множество отличающихся от нее позиций. К их числу относятся взгляды Ж.-Ж. Руссо, И. Канта и других, согласно кото­рым особенность человеческого бытия отличает­ся непредопределенностью необходимостью, на­оборот, субъектность человека ими понималась как способность определять для себя то, что есть необходимость. Слова И. Канта о том, что че­ловек есть единственное существо, которое сам себе дает закон и что всякое право должно бази­роваться на этом фундаментальном основании -принципе признания свободы каждого индивида выражают позицию свободы как непредопреде­ленности.

Философия эпохи Нового времени провоз­гласила науку, познание высшей ценностью, с этой точки зрения философия понималась как наука, «Наука наук», функцией которой являет­ся обобщать, синтезировать все знания в единую систему, выявлять общие правила и методы по­знания. Задачей науки, познания является преи­мущественно отражение сущего, наличной дей­ствительности, а не выработка должного, того, чего еще нет, но должно быть. С таких позиций и подходов вполне логичным выглядит положе­ние Гегеля о философии как квинтэссенции эпо­хи, она является, когда эпоха завершается - сова Минервы вылетает лишь в сумерках. Филосо­фия, понимаемая как наука, не может быть про­возвестницей исторической эпохи, то есть не мо­жет предлагать определенный путь развития как должное, выдвигать и обосновывать некий спо­соб бытия, образ человека, с ее точки зрения как подлинный, истинный, достойный для человека, его предназначения.

Однако, позднее, предназначение философии стали понимать по-иному. Известный философ ХХ века М. Хайдеггер утверждал, что фило­софия обосновывает существо наступающей эпохи, духовно подготавливает ее, она может составлять фундамент, духовно-ценностное основание, основание мировоззрения людей этой эпохи. Философия с этой позиции является вестью о должном, предлагает новые духовные ценности, которые, будучи принятыми, прида­дут новый смысл жизни людей. Таковой и была философия Нового времени, идеи которой лег­ли в основу духовного склада людей новой со­циальной системы. Основоположение Р.Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», обосно­вывающего абсолютную безусловность челове­ческой субъективности, по мнению Хайдеггера, легло в основу западной цивилизации, стало ее бытийно-историческим   принципом, основой мироощущения, способом мышления новоев­ропейского человека [5]. Идейное содержание исторических эпох - Античности, христианско­го Средневековья и Нового времени составляли определенные метафизические системы, на осно­ве которых они возникли. Метафизические идеи определяют основной тип человека определен­ной эпохи, его мировоззрение, жизненную ори­ентацию, духовную интенцию людей, действия и отношения которых и составляют конкретные черты истории, особенности бытия конкретной эпохи. В этом смысле метафизические системы опережают действительность, обоснованию ко­торой они служат.

Согласно Г. Маркузе мировоззренческое со­держание метафизических систем имеет исто­рический характер, ими разрабатываются опре­деленные исторические проекты, имеющие интенцию к своей рационализации, осуществле­нию. По его мнению, идеология развитых ин­дустриальных обществ, основанных на власти технологической рациональности, до конца ло­гически осуществляющейся в операциональных понятиях науки, производства, в языке и т.д. и пронизывающей весь дискурс современной за­падной культуры (также достигая более широ­кого распространения), охватывая все области жизни людей, политику, организацию досуга, средства массовой информации и т.д., влияет на умонастроение людей, заставляя воспринимать репрессивное производство как необходимый за­кон и основу всякого прогресса [6, с.429]. Такая идеология, по Маркузе, сама характерна опреде­ленному историческому проекту, есть ценност­ное стремление, способ бытия и мышления чело­века, стремящегося к господству над природой и следом, к господству человека над человеком. Эта особенность имеет более глубокие метафизиче­ские корни, которые пронизали и сформировали современную науку, технику и репрезентирова­ли себя в некоторых направлениях философии. С точки зрения позитивизма, например, позитив­ность современных наук заключается в соответ­ствии их логоса действительности, в верифици-руемости их теорий и гипотез. Метафизические же системы пронизаны ценностями, неверифи-цируемы, то есть, не имеют непосредственного отношения к объективной действительности, а значит, не могут быть логически обоснованы, следовательно, они иррациональны.

Однако, как верно замечает Г.Маркузе, Логос историчен. Если проследить историю становле­ния данного типа логоса, европейского рациона­лизма, то ему в его более завершенных стадиях присущи инструментализм и операционализм, берущие начало в формальной логике Аристо­теля, которая, в отличие от диалектики Платона, утратила напряжение между «есть» и «должно быть» в вопросах соотношения всеобщего и част­ного, а также связанные с растущей тенденцией формализации причинно-следственных связей в рассмотрении мира-объекта как результата дея­тельности субъекта. Истина, ее достоверность тогда стала определяться способом деятельно­сти человека, обрела практический характер, стала равнозначной действительности как завер­шенной данности, в том числе общественной. Из нее вытеснились ценностные значения, а это, по Маркузе, означает утрату мышлением способно­сти к трансценденции, отсутствие в нем противо­речия и оппозиции, оно стало одномерным. Фор­мализация и математизация природы оставили в ней лишь характеристики, поддающиеся измере­нию и возможность использования ее в рамках причинно-следственных категорий. Но раз сама социальная действительность, которой долж­на соответствовать истина, есть осуществление определенного мировоззренческого проекта, то в основе такого рационализма, по Маркузе, изна­чально заложена логика господства, определив­шая характер современной науки, производства и техники, на которых основывается современ­ное индустриальное общество.

Размышляя о сущности науки, что «Наука -это способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть» [7, с. 67], М.Хайдеггер обосновывает идею, что основу современной западной науки и всевластия современной тех­ники определил исторически сложившийся способ мышления, корнями уходящий в антич­ность. Знание для древнегреческого мышления означало знание о действительном, как «...произведенном в присутствие». Действительность у древних греков представлялась энергией, но «. основная черта действия и энергии заклю­чается не в efficere и effectus, а в том, что вещь выходит к несокрытому предстоянию и предле-жанию». Вначале смысл энергии, действия, при­водящего к обнаружению какой-либо сущности, превращения ее в наличность, присутствие, не нес значения некоего акта, обработки сущего с получением действенного результата. Однако, позднее, по словам Хайдеггера «Произведенное оказывается теперь результатом той или иной «операции». Результат есть то, что получается из «акции» и следует за ней: следствие. Следствие производится тем, что ему предшествует, причи­ной (causa). Действительное выступает отныне в свете каузальности. . Что получено как след­ствие такого действия, то и действительно» [7,с. 70-71].

В эпоху Нового времени действительность уже понимается как результат деятельности субъ­екта. И в вышесказанном смысле научная истина как отражение действительности, наука как тео­рия действительного равнозначна несомненному, верному или достоверному, нагружена больше полезностным значением. Все сущее для науки Нового времени пребывает в качестве предмета, предметной противопоставленности. Как счи­тает Хайдеггер, суть новоевропейской науки, ее отличительная особенность, по сравнению с античной и средневековой науками, состоит в том, что ей присущ такой способ представления, который направлен на обработку действительно­го в форме прослеживающего устанавливания, фиксации. В силу чего наука как теория и соот­ветствует действительности, так как она сама устанавливает действительность: «Наука соот­ветствует предметной противопоставленности всего присутствующего потому, что она со своей стороны в качестве теории, собственно, и дово­дит действительное до предметного противосто­яния. Наука устанавливает действительное. Она добивается от действительного, чтобы оно в вся­кий раз представало как результат того или иного действия, то есть в виде обозримых последствий подведенных под него причин. Тем самым ста­новится возможным прослеживать и обозревать действительное в его причинно-следственных взаимосвязях» [7, с.74].

Но предметное противостояние, в котором для науки представляется все сущее - природа, история, язык, в том числе и человек, по Хайдеггеру, есть только одна из форм их присутствия. В других же формах своего проявления они не могут быть открыты для науки. Отсюда сле­дует, что науки не могут охватить сущее в его сущностной полноте. Хайдеггер делает вывод, что характер и суть науки изначально определя­ются способом рассмотрения всего сущего или методом подхода, что определяет пределы нау­ки, за которыми она перестает соответствовать себе, своим априорным принципам. Своими соб­ственными средствами и методами науки тем более не могут охватить, «научно проникнуть в собственную сущность...» [7, с.83]. Однако сам субъект науки, человек, преодолевая границы определенной области науки, в которой он занят, способен не только осознать, но и осмыслить, в каком направлении движется наука, каковы ее тенденции и т. д. Науки о человеке, включая его как свое необходимое, сами по себе своими ме­тодами не в состоянии постигнуть его сущность, смысл его бытия как должное. Познание направ­лено на объяснение устоявшегося и состоявше­гося в человеке, на изучение реализовавшихся форм его существования. Но то, что он еще не осуществил в действенном акте, его духовность, движимая интенцией должного, а не сущего, по­тенция, открытость к выбору нового, для науч­ного отражения недоступны. Глубинный смысл, составляющий сущность человека, часто неявно выраженный, в различной степени осознавае­мый, изменчивый и неуловимый, его содержание скорее можно постигать в чувственных формах, схватывать в представлении и воображении в определенной степени целостности. Сущность человека можно осмысливать, а не отражать.

Суть процесса осмысления в отличие от по­знания, на наш взгляд, заключается в том, чтобы ощутить, постичь смысл, ценностное содержание как действенное начало во всем происходящем, скрытое во всей совокупности явлений культуры, исторических событий, в обычаях, традициях, языке, поступках и действиях людей, в которых проглядывается особенность и неповторимость определенной ценности, уникальность ее ду­ховной парадигмы. Этот ценностный смысл, его особое бытие можно углядеть, осмыслить до по­рождения им своих явленных форм, то есть по­стичь его как должное. Такое мировоззренческое значение осмысления составляет цель и задачи философии. Хотя, как уже говорилось, фило­софия не ограничивается постижением смысла происходящего, а предлагает и разрабатывает новые ценностные смыслы, на ее взгляд истин­ные и достойные человеческого существования и подвергает дискурсу их содержание, выявляя и осмысляя их логику и заложенные в них возмож­ности развития, формы бытийного проявления. 

Литература

1            Кант И. Критика чистого разума.// Кант И.Сочинения в 6 т. Т.3. -М.: «Мысль», 1964.

2            Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие.

3            Маркс К. Капитал. Т 1.//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23., с. 82.

4            Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм.// Сумерки богов. -М.: Политиздат, 1989. - 398 с.

5            М.Хайдеггер. Европейский нигилизм.// М.Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. с.63-176.

6            Г.Маркузе. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества// Г.Маркузе. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. - М.: ООО «Изд. АСТ», 2003. с.251-515.

7     М.Хайдеггер. Наука и осмысление.// Новая технократическая волна на Западе. - М.: Прогресс,1986. с.67-84.