Культурологический аспект философии: история, принципы, методология

 Автор задается вопросом о сущности современной культурологической науки, рассматривая такие ее аспекты, как история формирования культурологических принципов, методология и организация функционально-сущностной составляющей общефилософского теоретического знания. В связи с чем анализу подвергаются аксиологические универсалии, историко-цивилизационная константа, эт-но-демографическая и художественно-волюнтативная и другие части философии культуры. Человеческая природа в процессе генезиса выработала инстинктивное соблюдение традиционного, проверенного и противление незнакомому, радикальному. Данной консервативностью объясняют­ся многочисленные теории кризиса науки и культуры, «конца истории», которые время от време­ни имеют место в философских концепциях. Начало ее проложила «философия отчаяния» датского христианского гуманиста Сёрена Кьеркегора, затем продолжилась в творчестве многих известных философов - О.Шпенглера, Г.Зиммеля, Э.Гуссерля, А.Вебера, Т.Лессинга, П.Сорокина и др. Основ­ной мыслью философской рефлексии о кризисе культуры является мысль о преходящем характере любого явления, в связи с чем прогресс науки и классическая рациональность Нового времени и эпохи Просвещения оказывались ушедшими явлениями прошлого, на смену которым приходит вре­мя господства интеллектуального труда, направленного на облегчение условий жизни, практицизм и комфортабельность. Последняя концепция культурного развития принадлежит постмодернизму -направлению, возникновение которого прямо связано с формированием понимания кризиса куль­туры. Обесценивание духовности в обществе показывает, утверждают его представители (М.Фуко, Ж.Делез, Ж.Лиотар, Ю.Кристева и др.), чего в действительности желает человек: низменного же­лания потребления, а искусство и культура в современном обществе выполняют развлекательную функцию. Концепция постмодернизма неожиданна: полное отрицание устойчивых структур обще­ства, творческий хаос, провозглашение «диалогического воображения» (М.Бахтин), опровержение авторитетов и канонов, ирония, анализ роли информационных технологий.

Автор утверждает, что художественное творчество эстетично, если замысел и воплощение идеи про­диктованы потребностью и общим интересом. Культура - это сокровищница человеческой деятель­ности, и всякое ее проявление уместно.

Трактовка сущности культурологической науки в настоящее время многогранна. Обычно наука о культуре трактуется двояко: как история и теория культуры и как философия культуры. Данная раздвоенность объясняется ролью куль­турологии в истории науки, местом, которое она занимает между философией и эмпирическими науками о культуре, тенденциями развития со­временного философского знания, а также про­тивопоставлении данных частей в претензии на доминирование и функционально-методологи­ческий приоритет. Этой же спецификой объяс­няется разнородность и многовариантность ее направлений. Областями культурологического знания выступают специализированные науки: религиоведение, этика, эстетика, аксиология и др. Как философия, которая «собирает» свою самобытную наполненность из различных обла­стей знания, подвергая исходный материал ана­лизу, сомнению, проверке, так и культурология, дочерняя часть философии, выстраивает свою проблематику на основе интеграции взглядов, переосмысления противоречий и парадоксов, конструируя рефлексии различных областей зна­ния в метатеоретические основания собственной науки.

Небезосновательно, в данном контексте, вы­деление в общем культурном массиве категории особенного как ключевого момента в анализе ценностных универсалий, историко-цивилиза-ционной динамики, этно-демографической и проч. констант философии культуры. «Тради­ционной исторической загадкой, способной раз­будить фантазию и мысль историка, - отмечал Арнольд Тойнби, - является наличие в далеко отстоящих друг от друга точках Пространства и Времени идентичных культурных элементов. Это могут быть и одинаковые одежды, и одина­ковые слова, и даже одинаковые прически. Сход­ство, зачастую приближающееся к тождеству, вряд ли может быть случайным совпадением. Скорее оно зависит от непрерывной цепи исто­рической традиции и географической диффузии, которая вполне поддается реконструкции и рас­шифровке» [1, с.522].

История взаимоотношений индивидов, рож­дение различных типов морали в результате синкретизма культурных традиций и взаимодей­ствия художественно-эстетических ценностей представляет собой явление специфическое, глубоко индивидуальное, отличающее данный тип от какого-либо другого. Неоднородность содержания культуры рождает многозначность трактовок и интерпретаций, исключительность которых объясняет особенность научного фено­мена философии культуры. «Любое явление по­тенциально несет в себе возможность обрести культурный модус. Некие атрибутивные свой­ства предметов могут трансформироваться в культурные и эстетические ценности, но только при определенном и непосредственном участии субъекта их восприятия», - отмечает видный российский философ А.Оганов [2, с.103-104]. Появление предметов, сугубо прагматического и утилитарного характера у диких людей спо­собствовало появлению первых культурных ар­тефактов, одухотворение окружающей среды - развилось в мифо-поэтическое и религиозное миропредставление, передача художественными средствами явлений окружающей действитель­ности - вылилась в эстетическое творчество. Такова история культуры, таковы составляющие части человеческой (а значит, культурной) дея­тельности. Именно они рождают методологиче­ские основания культурологической науки.

Материальные и духовные конструкты окру­жающего мира составляют остов культуры. Материальная культура охватывает всю сферу бытия (за исключением природы). Духовная -основана на абстрагировании и идеализации яв­лений окружающего мира, а также на концепции сотворения сверхчувственного идеального бы­тия.

В разные времена превалировало то или иное определенное направление в понимании содер­жания философии культуры. С начала ХХ века стала доминировать ориентация на духовную составляющую. Данная традиция объясняется научно-технической революцией, проведшей границу между культурными и цивилизацион-ными ценностями. В связи с данной концепци­ей культура определяется как исторически сло­жившаяся сфера жизнедеятельности человека, в которой духовными средствами и ценностями выражается и обусловливается материальный, предметный мир. Цивилизацию (термин, вошед­ший в научный оборот с XVIII века) определя­ют как:

1) одно из разнокачественных состояний общества в его изменении в реальном истори­ческом времени;

2) этап в эволюции человече­ского общества, пришедший на смену «перво­бытному варварству» (Морган);

3) совокупность организационных средств (программ деятель­ности), посредством которых люди стремятся достичь тех общественных целей, которые за­даны существующими универсалиями культуры и фундаментальными символами последней [3].

В научной литературе взаимоотношение куль­туры и цивилизации определяется позициями отождествления, противопоставления и взаи­мообусловленности. Ученые, стоявшие на по­зиции отождествления (З.Фрейд), считали, что эти два понятия отличают человеческий мир от мира животного. Позиция противопоставления (О.Шпенглер, Н.Бердяев) основана на времен­ном подходе и отстаивает точку зрения, согласно которой культура является пред истоком циви­лизации, данные феномены различны содержа­тельной наполненностью и степенью созрева­ния: «цивилизация всегда имеет вид parvenue, ее происхождение мирское, она родилась в борьбе с природой вне храмов и культа», [4, с. 27-28] -отмечал по данному поводу Н.Бердяев. Общее, сближающее культуру и цивилизацию - это со­циальное происхождение. Нахождение в одном пространстве не противопоставляет и не разделя­ет данные понятия, а наоборот, дает возможность взаимопроникновения, взаимообогащения, гар­монического сосуществования. На данном под­ходе настаивают сторонники позиции взаимоо­бусловленности (В.Библер, А.Пуанкаре).

Интерпретация духовности, как определен­ного уровня философского миропонимания, имеет, в свою очередь, религиозный (Н.Бердяев, Г.Марсель, М.Бубер и др.) и демократический (светский) подходы. Если первая концепция ду­ховности, являясь, безусловно, гуманистической, несет в себе отпечаток оценочности, пиетет пе­ред индивидуализмом, то вторая - наиболее по­пулярная на сегодняшний день - нейтральна, не-идеологизирована, универсальна. Субъективный мир человека - особенный, сугубо индивидуаль­ный. В силу этого он не всегда позитивно ценно-стен. Морально низкое, безобразное, циничное - все эти элементы тоже создаются человеком, и для науки также важны, как и другие категории эстетики. Для науки значима всеобъемлемость и беспристрастность в оценке культурно-истори­ческого процесса.

Тенденции их восприятия и выражения - со­ставляют теоретико-методологическую и цен­ностно-когнитивную основу их анализа. Они не могут быть единозначны. Тенденции могут быть рационалистичны, логически выверены и моти­вированно просчитаны. А могут быть метафизи­чески оправданы и объяснены иррационалисти-чески. Ф.Ницше в работе «Рождение трагедии из духа музыки» [5], позже Освальд Шпенглер в труде «Закат Европы» [6] вводят понятие сим­вола в объяснение формирования культуры и его выражения в искусстве, обладания «душой» различных типов культурной деятельности. Так, по Ницше, рационализм, гармония и спокойный артистизм свойственны апполоновскому началу, безрассудность, стихийность в поступках, эмо­циональность - дионисийскому. Под апполонов-ским он подразумевает архитектуру, скульптуру, поэзию, под дионисийским - музыку. Шпенглер, анализируя историю различных культур, выделя­ет, в частности, живой, подвижный и гибкий мир античности, называя его «апполоновским», мо­бильность, «устремленность в бесконечность», но холодность и расчетливость «новых кочев­ников» европейской, «фаустовской», культуры и мистичность, закрытость арабо-византийской культуры. «Каждая из великих культур обладает тайным языком мирочувствования, вполне по­нятным только тому, кто к этой культуре принад­лежит», [6, с.289] - говорил О.Шпенглер.

Язык культуры - неоднозначен, восприя­тие этой неоднозначности - различное. Данный аспект интересен нам с позиции понимания символов и текстов - проблемы семиотической и герменевтической. Эрнст Кассирер опреде­лял символ как средство самопознания духа, а культуру - как символическую деятельность [7]. Здесь также уместно вспомнить другого учено­го - основателя математической логики Готлоба Фреге [8], который создал формулу обозначе­ния связи человека с окружающим миром через знаковую систему, вошедший в историю под на­званием «треугольник Фреге»: «вещь-понятие-слово» или (если употреблять ближе к анализу культурной деятельности) «мир-человек-знак». Данная формула показывает, что культурно-ка­чественный смысл бытия приобретается только в процессе «переваривания» человеком явлений окружающего мира. Вильгельм Дильтей [9] в своей герменевтической концепции основывает триаду - символический текст, его и интерпре­тация (понимание) и значение (смысл), отдавая приоритет последнему элементу, так как субъек­тивная интерпретация символа ставит выявле­ние смысла конечной целью познания.

Символическое определение смыслов про­изводится коллегиально, но символическое вос­приятие - акт индивидуализированный, сугубо личностный. Данный аспект отличает деятель­ность «всех» от искусства.

Феномен культуры начинается с формиро­вания символа - понятия культа - явления спец­ифического, глубоко индивидуального, однако, очень важного в истории развития компонентов духовной жизнедеятельности. Так, мы подошли к другому вопросу - проблеме взаимосвязи двух феноменов: «культ-культура», выражающих са­кральный, скрытый характер духовного миропо­нимания. Самоочевидность связи культ-культура не подлежит сомнению. У народов Центральной Азии (точнее тюркских народов Центральной Азии) данную связь можно выявить и просле­дить за ней, сверяя ее академичность почти с хронологической точностью. Более того, тенден­ции стихийного возникновения и возрастания их по мере познавательной деятельности древних, выразившиеся в создании культов, сохранены до наших дней.

Тюрки, некогда конгломерат, заселявший огромные территории от оазисов пустыни Такла-Макан до просторов Сибири, создали богатую, разнообразную культуру, в которой витиевато переплетаются полуязыческий культ единения с природой кочевничества с четкой мусульманской традицией земледельческих народов. Отметим, что культовость для тюрков - не просто интерес­ный с точки зрения истории элемент обществен­но-исторического развития, но и фактический продукт некогда единого мировосприятия, части целостного исторического начала. Культ пещеры Чакпак-ата в Южном Казахстане [10], каменные бабы на Орхоне [11, 12] - свидетельства культа примитивных божеств. В традициях и обычаях бывших кочевнических народов мы встречаем популярные до сих пор культы мифических бо­жеств - неба «Тенгри» [13, с. 1, 141, 166, 177; 14], земли и воды - «ыдук Йер-Суб» [15, с.45; 16, с.191-214], плодородия и покровительства жен­щинам и детям - «Умай» [13, с.18, 145], а также почитание покровителей-животных - волка, бар­са, оленихи [17, с. 103; 18, с. 103].

Тюрки прошли несколько этапов развития культовости, что обоснованно определенными природно-историческими условиями. Постоян­ная миграция населения, общение с соседствую­щими этносами вела к взаимовлиянию культур и заимствованию некоторых элементов культуры. Так, например, культ солнца, популярный у са­ков в VII-III вв. до н. э., перекликается, как по­лагают, с зороастризмом [19, с. 38], культ неба «Тенгри» мог быть заимствован тюрками у ки­тайцев или наоборот [15, с. 58-59] и т.д.

Следуя по пути непрерывного развития от простейших форм культовости к религиозному дуализму (зороастризм и манихейство) и оттуда к почитанию единого бога (монотеизм) или ин­дивида, постигшего истину (буддизм), культо-вость несет характер гуманистический, ибо там, где есть вера, обязательно рядом добродетель и благо. Несмотря на смену различных религиоз­но-культурных парадигм (язычество, буддизм, христианство), к своему апогею - мусульманско­му Ренессансу - тюркская культура подошла, со­хранив преемственность культурной традиции, традиционность мифопоэтического миропони­мания, которые развил и воплотил в культурные шедевры ислам.

Так, чем же объясняется разновариантность смыслосодержащего феномена культуры? В ра­ботах многих ученых [20, 21, 22] отмечена мысль о взаиморазвитии культур, о некоем ключе, да­ющем разгадку существования бытия через по­стижение религиозной, чаще метафизической, составляющей культуры.

Культура изучает общественную мораль. Общество впитывает в себя всё разнообразие этических, правовых, социально-экономических проявлений и дает тот особый тип морали, в ко­торой происходит развитие социума. В лоне этой морали рождаются ценности. Если язык куль­туры - разно представлен, то ценности нельзя объяснить только логически или эпистемологи-чески. Аксиологические суждения обусловлены свойствами психолого-ментальными, конфесси­ональными, национальными, случайно-сиюми­нутными и проч. и проч. Ценности могут быть преходящими (например, культ тела в антично­сти и понимания тела как вместилища греха в средние века), религиозно-ограниченными (хри­стианская и мусульманская традиция «возлюби ближнего» и буддийская «любовь - проекция энергии в ничто»), онтологическими («жизнь есть способ существования белковых тел» [23, с. 82] (Ф.Энгельс) в понимании материалиста и креационистская теория божественного сотво­рения), профессионально-предпочтительными (научная теория у ученого и безошибочно-рабо­тающий станок у рабочего), социально-обуслов­ленными (кусок хлеба для голодающего и марка старого вина для аристократа) и др. Культура немыслима без такого рода парадоксов, антитез, алогизмов. В них проявляется многовариант­ность ее природы и развития.

«Конечная цель культуры, - отмечает упо­мянутый выше А. Оганов, - человек, самопроиз­водство человеческого; критерий ее - гуманизм. Культура неуправляема и непредсказуема... В культуре новое не отрицает старое... не­возможно предвидеть «старение и смерть ху­дожественного произведения», традиций, праздников; проблематичен культурный про­гресс в языке, философии, религии, морали.» [2, с.110]. История культуры, как и история че­ловечества в общем, подвержена изменениям, взлету и падениям, сомнениям в построении моделей развития и догматичному следованию авторитету. Человеческая природа в процессе ге­незиса выработала инстинктивное соблюдение традиционного, проверенного и противление незнакомому, радикальному. Данной консерва­тивностью объясняются многочисленные тео­рии кризиса науки и культуры, «конца истории», которые время от времени имеют место в фило­софских концепциях.

Концепция кризиса культуры явилась важ­ным вектором развития философского знания. Она изменила эпистемологический и онтологи­ческий дискурс о человеке, привычный ракурс видения культуры, разрушила традиционные по­стулаты ее истолкования через новые рефлексии науки и гуманитарного знания, через постиже­ние мира иррационального и метафизического. Концепция кризиса - это живой отклик на про­блемы и тревожные события, имевшие место в ХХ веке, искренняя тревога за настоящее и буду­щее культуры. Привлекательны с этой позиции не постулаты о должном поведении или решение насущных проблем, не эмоциональность или пессимистичность авторов, а формулировка во­просов и постановка проблем, которые настоль­ко живы и актуальны, что сами по себе уже явля­ются феноменом эпохи.

Данная концепция - явление западной фило­софии культуры и, следовательно, западного са­мосознания, нашедшего место в ХХ веке. Начало ее проложила «философия отчаяния» датского христианского гуманиста Сёрена Кьеркегора, который в работах «Или-или» [24], «Страх и тре­пет», «Болезнь к смерти» [25] анализируя такие понятия, как человеческое бессилие перед обсто­ятельствами, страх распоряжения собственной судьбой, приходит к мысли - человеческая жизнь и деятельность ничтожны перед совершенством бога. Экзистенциальные идеи Кьеркегора стали весьма популярны и вылились в той или иной мере в различные теории (не всегда экзистенци­ального направления). Нигилизм, имевший ме­сто в творчестве немецкого философа Фридри­ха Ницше (кредо - «Бог умер!»), является еще одним фактором реакции на крушение идеалов творчества и рационализм капиталистической парадигмы. Темой социокультурного кризи­са занимались многие известные философы - О.Шпенглер, Г.Зиммель, Э.Гуссерль, А.Вебер, Т. Лессинг, П.Сорокин и др. Основной мыслью философской рефлексии о кризисе культуры яв­ляется мысль о преходящем характере любого явления, в связи с чем прогресс науки и класси­ческая рациональность Нового времени и эпохи Просвещения оказывались ушедшими явления­ми прошлого, на смену которым приходит время господства интеллектуального труда, направлен­ного на облегчение условий жизни, практицизм и комфортабельность.

Одной из первых работ, определивших ду­ховную атмосферу начала века в Европе, стала работа немецкого философа Освальда Шпен­глера «Закат Европы». В основании его теории кризиса лежит идея о цикличности культур, основанной на идее развития и смерти культу­ры как биологического организма. Культура от­личается целостностью восприятия, единством мышления и творчества, выраженные через формы общественного развития. Гибель куль­туры, по мысли Шпенглера, - это остановка дальнейшего духовного развития внутри самой культуры и переход в статичное состояние, ко­торое он называет цивилизацией. Цивилизация - неизбежная судьба и естественный заключи­тельный этап всякой культуры. Ей свойственны интернационализм, бездуховность и безрелиги-озность, внеиндивидуальность творчества и вос­приятия. Если свойствами культуры являются ее духовная ориентированность, мифопоэтичность и философская интерпретация, то признаками цивилизации являются утилитарный характер искусства, развитие техники и массовой культу­ры. С этой позиции он аргументирует гипотезу о ближайшей смерти современной ему западно­европейской культуры, которая пережила этапы высокого искусства и традиционализм, став про­водником индустриализации и прагматической деятельности.

Близок к позиции Шпенглера другой не­мецкий философ и социолог Георг Зиммель, который понимает развитие культуры как по­ток созидания новых и новых форм деятельно­сти, которые на первоначальном этапе являясь новаторствами и культурными достижениями, далее стареют, окостеневают и становятся пре­градой для развития жизни, которая рождает новые, более развитые по сравнению с прошлы­ми формами, которых, увы, ждет та же судьба [26, с. 379]. Конфликт современной культуры заключен в противоречии между содержанием и формой современной культуры: современная деятельность и устаревшая форма творчества, которую она стремится поддерживать по сути несовместимы.

Кризис культуры, по мнению Теодора Лессинга, блестящего философа и культуролога, за­ключен в хищническом характере современной деятельности: преобладание искусственно соз­данного, рационализированного производства приводит к неизбежному истощению природно­го начала, превращая его в мертвый механизм. Этот же процесс затрагивает социум, создавая на смену естественным искусственные общности, которые легко заменить другими. «В той мере, - пишет мыслитель в работе «Ницше, Вагнер, Шопенгауэр», - в какой наша жизни регулиру­ется уже не.. наследием старого сознания, т.е. чувством религиозных ценностей, а сознатель­ными решениями, иными по своему характеру, поскольку жизнь становится индивидуальной, нравственной, социальной, следовательно, пре­исполненной ответственности, в нее неизбежно проникают беспокойство, противоречия и тра­гизм. И цель всякого стремления к удовольствию, желание создать определенные привычки, сферу жизни, сформировать «характер» вступает в рез­кое противоречие со сферой нравственной ответ­ственности» [27, с. 404]. Данный кризис не толь­ко необратим, он неизлечим. Поэтому Лессинг выбирает путь пессимизма и пассивности.

Альфред Вебер, немецкий философ и культу­ролог, изложил свои положения о противоречиях Европы после первой мировой войны в сборни­ке статей «Германия и кризис европейской куль­туры». По его мнению, «..столкнув выросшие до гигантских размеров экономические силы в борьбе за передел мира и рынков сбыта, побудив государство стать вспомогательным средством проведения такой политики, выдвинув на пе­редний план в государстве и межгосударствен­ных отношениях материальные интересы, эта эпоха привела к таким последствиям, которые сегодня внешне господствуя над миром, опре­деляют также внешнюю и внутреннюю судьбу прежних европейских силовых центров» [28, с. 285]. Техническое совершенство и умственные достижения, присущие европейской культуре, рождают проблему жизненного пространства. А. Вебер поясняет, что духовная жизнь, как вы­ражение иррационального чувства, ставит перед человеком цель духовного возвышения, которые составляют духовный облик времени. Так было до настоящего времени, современный же чело­век стал прагматичным и мелочным, и, увязнув в «мелочах жизни», он не может уже духовно подняться. Одна надежда, по мысли философа, на образованную часть населения, которые смо­гут изменить «усредненный культурный тип на­рода».

Своеобразно трактует кризис еще один не­мецкий философ, основатель феноменологии, Эдмунд Гуссерль. В статье «Философия как строгая наука» он характеризует свою эпоху как время разрушений идеалов европейской рацио­нальности и кризиса науки. Позже, в 1935 году он выступил с докладом «Кризис европейского человечества и философия», в котором описал признаки распада европейской культуры - ни­гилизм и скепсис, утрата веры в традиции. Дух философии, присущий европейской мысли, одушевлённый изящными искусствами, наукой и социальными институтами, искажен предрас­судками, натурализмом, отвержения традиций. Философ делает вывод: «Кризис европейского бытия может закончиться только либо закатом Европы, если она отвернется от присущего ей рационального осмысления жизни и впадет в варварскую ненависть к духу, либо возрождени­ем Европы благодаря духу философии, благода­ря героизму разума, окончательно преодолеваю­щему натурализм» [29, с. 327].

Йохан Хёйзинга, голландский историк и философ, в 1935 году написал трактат «В тени завтрашнего дня. Диагноз недуга нашей эпохи», в которой подтвердил заявления современников и предупредил: разложение западной культуры чревато катастрофой. Признаками разложения он считал охватившее общество увлечение псев­донауками, отрицание рационализма и научно­сти в поисках истины. Доминирование практики над размышлением, теорией проявляется во всех сферах, включая культуру и это грозит не про­сто обмирщением культуры, - происходит варва­ризация культуры. «Если эта цивилизация будет спасена, - говорит философ, - если она не по­тонет в веках варварства, но, сохранив свои выс­шие ценности, доставшиеся ей по наследству, перейдет в обновленное и более прочное состоя­ние, тогда совершенно необходимо, чтобы ныне живущие отдавали себе отчет в том, насколько далеко зашла угрожающая этой цивилизации порча» [30, с. 7]. Лишь культура, основанная на принципах рационализма, свободы и ответствен­ности, сможет выжить и процветать.

Теория русско-американского философа и социолога Питирима Александровича Сорокина изложена в работах «Социальная и культурная динамика» [31], «Кризис нашего времени» [32], где он делит культурно-исторический процесс на три социально-культурные суперсистемы: иде-ациональной или идеологической (ideational), идеалистической (idialistic) и чувственной (sensativ), в основе которых лежит «культурная домининта», «интегрирующий принцип», обе­спечивающий единство культуры. Две крайние типы культур отражают извечный вопрос о пер­вопричине. Идеациональная культура основана на идеи веры, ее принцип - сверхчувственность, абсолютизация. Сенсативная, принцип которой

• чувственность, реальность, - соответствует нашему миру, она отражает объективную ре­альность, выражается в науке, искусстве, фило­софии. Идеалистическая культура находится в промежутке между двумя полюсами - идеацио-нальностью и сенсативностью - она опирается на принцип частичной сверхчувственности и чувственности. Однако ни одна из перечислен­ных форм восприятия не обладает вечностью, теряет то, что давала в моменты своей потенци­альной силы, она переживает кризис и, в конце концов, исчезает. Кризис современной культуры
• это начавшаяся гибель сенсативной культуры. Он глобален и охватывает все сферы жизни со­циума. Культура стала массовой, утилитарной, развлекательной, она не несет в себе духовность, в искусстве ХХ века ничего нет мысли о созда­нии высших ценностей, всё низведено до чув­ственного удовольствия.

Испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет дает анализ кризиса культуры ХХ века в своей знаменитой книге «Восстание масс». Развитие Европы в прошлом дало прекрасные результаты: победу демократии, расцвет науки и техники. Однако в начале ХХ века в связи с увеличением массы людей происходит исторический сдвиг, негативный, с точки зрения философа. Его ха­рактеризуют увеличение населения больших городов, которое сопровождается ощущением нравственной деградации, требовательности к себе, чувства ответственности, неуважения к труду и традициям. Этот исторический надлом Ортега-и-Гассет называет «восстанием масс», термином, в который вкладывает негативный элемент - собственничество, посредственность, привычка к комфорту и потеря нравственности у индивида. Его социальная принадлежность, при этом, не играет никакой роли: человек массы мо­жет быть и аристократом, и ученым. Альтерна­тивами современного буржуазного «массового» общества выступают фашизм с культом силы и большевизм, который, впрочем, Ортега-и-Гассет тоже не приветствует. Выходом из сложившейся ситуации может быть только объединение Евро­пы в единое государство под девизом равенства и свободы, повторение истории, которая уже была - история Древнего Рима. Только, объеди­нившись, Европа вновь получит новый истори­ческий импульс, проснется от сна и выйдет из кризиса.

Французский философ Жан-Поль Сартр ин­терпретирует культуру как деятельность, направ­ленную на улучшение качества жизни. Культура для человека - проекция себя в собственном творении. Следовательно, творчество должно стать гуманистичнее, должно быть направлено на совершенствование индивида. И этот период всеобщей любви и гармонии ждет человечество - верит он.

Сэмиэл Хантингтон, современный амери­канский философ и историк, написавший зна­менитый труд «Столкновение цивилизаций», придерживается собственной позиции: границы, разделяющие человечество, и причины конфлик­тов между людьми будут определяться культу­рой.

Последняя концепция культурного развития принадлежит постмодернизму - направлению, возникновение которого прямо связано с форми­рованием понимания кризиса культуры. Немец­кий поэт и философ Рудольф Паннвитц назвал постмодернизмом все кризисные явления евро­пейской культуры начала ХХ века. Затем, в 1979 году французский философ Жан-Франсуа Лио-тар ввел этот термин в научный оборот, назвав свою книгу «Постмодернистское состояние». Как бы ни интерпретировали данный термин в современной философии - как тип мировоззре­ния, культивирующий свободу и спонтанность деятельности, отрицание сложившихся норм и традиций, или как направление в философии, на­правленное на преодоление антагонизма между массовой и элитарной культурой - постмодер­низм определяется разработкой социально-фи­лософских проблем, касающихся жизни челове­ка в обществе и окружающей среде, - экологии, политике, искусстве, эстетике, морали. Обесце­нивание духовности в обществе показывает, ут­верждают его представители (М.Фуко, Ж.Делез, Ж.Лиотар, Ю.Кристева и др.), чего в действи­тельности желает человек: низменного желания потребления, а искусство и культура в совре­менном обществе выполняют развлекательную функцию. Концепция постмодернизма неожи­данна: полное отрицание устойчивых структур общества, творческий хаос, провозглашение «диалогического воображения» (М.Бахтин), опровержение авторитетов и канонов, ирония, анализ роли информационных технологий. Цель их анализа: показать, что данные особенности важны для современной эпохи и их нельзя игно­рировать, важно совместить ставший необходи­мым комфорт со стремлением сохранить духов­ность и гуманизм. Тогда человек, который уже не может обходиться без столь привычных вещей, сопровождающих цивилизацию и прогресс, со­хранит общечеловеческие ценности, которые от­личают человека от других существ и которые сделали его тем, кем он является сейчас.

Лев Толстой на закате своей жизни писал: «У нас есть результаты мыслей величайших мысли­телей, выделившихся в продолжение тысячеле­тий из миллиардов и миллиардов людей, и эти результаты мышления этих великих людей про­сеяны через решето и сито времени. Отброшено все посредственное, осталось одно самобытное, глубокое, нужное;..» [33, с. 67]. История и фило­софия культуры прошли долгий период осмыс­ления творчества и места художника в системе мировоззрения. Выводы всегда носят субъектив­ный характер как бы они нам не представлялись. Тем не менее, ясно одно: обстоятельства, при которых создается произведение, могут быть случайными, а могут запланированными, подго­товленными, выстроенными и выстраданными. Творец (писатель, музыкант, художник) может быть наделен талантом неосознанным, а может достичь творческого мастерства трудолюбием и дисциплиной. Его поведение может быть про­диктовано стратегической выгодой или жизнен­ными принципами и альтруизмом. Он может быть бескорыстен или тщеславен. Если художе­ственное творчество эстетично, если замысел и воплощение идеи продиктованы потребностью и общим интересом, если, даже самая незначитель­ная, идея меняет привычный затёртый взгляд на вещи и явления, становится оправданным любой вымысел и провокация, а случайное действие - признанно мотивированным и необходимым. Культура - это сокровищница человеческой дея­тельности, и всякое ее проявление уместно. 

Литература

1      Тойнби А.Дж. Постижение истории / пер. с англ. - М., 1996.

2      Оганов А.А. Современная проблематика философии культуры. // Философия и общество. - № 2.2007.

3      Новейший философский словарь// narod.ru/disk/2529452000.97766bc3dea9cbdfeb123fe10 2f86435/phil008_1.zip.html

4      Бердяев Н. О культуре //Антология культурологической мысли. - М., 1994.

5      Ницше Ф. В 2-х т. Т. 1. М. 1990.

6      Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. - Т.1. - М., 1993.

7      Кассирер Э. Философия символических форм. Том 1. Язык. - М., - СПб., 2001.

8      Фреге Г. Исчисление понятий //Логика и логическая семантика. - М., 2000

9      Дильтей В. В 6 т. Под ред. A.B. Михайлова и Н.С. Плотникова. Т. 3. Построение исторического мира в науках о духе. - М., 2004. 

10     Археологические памятники Казахстана. - Алма-Ата, 1998.

11     Грач А.Д. Древнетюркские изваяния Тувы. По материалам исследований 1953-1960 гг. - М., 1961.

12     Абдылдаев М. Из истории религии и атеизма в Кыргызстане. - Бишкек, 1991.

13     Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. - Новосибирск, 1989.

14     Гаврилова А.А. Могильник Кудыргэ как источник по истории алтайских племен. - М., Л., 1965.

15     Нарынбаев А.И. Из истории общественной мысли древних и средневековых уйгуров. - Бишкек.1994.

16      Торланбаева К. У. Катун и соправление (к вопросу о соправлении и его истоках). - Историко-культурные взаимосвязи Ирана и Дашт-и Кипчака в XIII-XVIII вв. - Алматы, 2004.

17      Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. - М.-Л., 1952.

18      Анисимов А.Ф. Религия эвенков. - М.-Л., 1958.

19      Баялиев Т.Дж. Религиозные пережитки у киргизов и их преодоление. - Фрунзе, 1972.

20      Библер В. Культура XX века и диалог культур / Диалог культур. Материалы научной конферен­ции «Випперовские чтения. 1992 г.», выпуск 25. - М., 1994.

21      Бубер М. Два образа веры. - М.. 1995.

22      Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 2. - М., 1991.

23      Энгельс Ф. «Анти-Дюринг»// К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. - М., 1961.

24      Кьеркегор С. Или-или. - СПб., 2011.

25      Кьеркегор С. Страх и трепет. - М., 1993.

26      Зиммель Г. Конфликт современной культуры//Культурология: ХХ век. Антология. - М., 1995. -C. 378-398.

27      Лессинг Т. Ницше, Шопенгауэр, Вагнер //Культурология: ХХ век. Антология. - C. 399-431.

28      Вебер А. Германия и кризис европейской культуры //Культурология: XX век. Антология. - C.281-296.

29      Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия //Культурология: ХХ век. Антоло­гия. - С.297-330.

30      Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемненный мир. - СПб., 2010.

31      Социальная и культурная динамика. - М., 2006.

32      Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. Общ. ред., сост. и предисл. А.Ю.Согомонов. -М., 1992.

33      Толстой Л.Н. Избранные дневники 1895-1910 гг.//Собрание сочинений в 22-х томах. - М., 1978­85. Т. 22.