Социологическо-философские и педагогические аспекты китайской классической поэзии

Аннотация

В статье рассматриваются социологическо-философские и педагогические аспекты китайской классической поэзии, которые еще недостаточно изучены в социально-политической литературе. В статье отмечается, что китайская поэзия неприкрыто поучительна, наполнена моральными поучениями, идеями нравственного воспитания и подрастающего поколения, и взрослых. В силу этого классическая поэзия была неотделима от повседневной жизни, указывая на достойные способы существования в любой ситуации, с одной стороны и украшая будни приобщением к поэтическому – с другой. Вместе с тем, в статье уделено внимание и дискуссионным вопросам.

Введение

Мы упускаем китайскую предфилософию, зачатки которой можно найти в одном из древнейших китайских письменных псевдотеоретических (мировоззренческих) источников "Шу-Кинг" (ранее 6 в. до н.э.) и перейдём сразу к отдельным персоналиям древней китайской социальной философии (6-2 века до н.э.). Обойдём мы своим вниманием, за редкими исключениями, и средневековую китайскую философию (2 в. до н.э. 1000 в.), равно как и китайскую философию Нового времени.

Из древнекитайской социальной философии мы выделили только двух мыслителей, влияние которых ощущается и по сей день не только в Китае если судить по постоянно переиздаваемым их произведениям. Остальных мыслителей того периода (Ме Ти, Чуанг-Це, Янг-Чу, Хуи Ши, Шанг Янг, Фей-Це. Монг-Це, Хсюн-Це и др.), среди которых были представители политической, правовой философии, а так же логики и софисты, мы не рассматриваем.

В социально-философских и исторических сочинениях I тысячелетия до н. э., в особенности в период Борющихся царств (V-III вв. до н.э.) содержатся интересные взгляды о назначении искусства, о роли художника в обществе, о творческом методе, об основных принципах реалистического искусства и др., нашедших отражение и в поэтическом творчестве того и позднейших времён. В особенности это относится к трактатам по этике и нравственного воспитания. Сторонники философской системы Ханю Фэй-цзы требовали, чтобы в искусстве отображались, прежде всего, явления реальной действительности, а не бесплодные фантазии. Достоверное отображение предмета – самое сложное в искусстве. Достоверна лишь реальная действительность. Выдумки, фантазии, вроде чертей, духов, демонов отображать и изображать легче: никто не может проверить верность отображения или изображения. Но неправильно изображённую лошадь или неверное отображение журчания чистого горного ручейка даже непросвящённые люди заметят сразу [1].

Если мы рассматриваем эстетическое мышление и поэтическое творчество в Китае в II-IV в. н.э., то невозможно не заметить влияние на них развитых традиций социально-философской мысли в этой бывшей империи и отдельных царствах. Вершиной искусства Китая классической поры была поэзия и живопись. И именно в первой наиболее отчётливо выразилось своеобразие художественного понимания, отражения и освоения мира в средневековом Китае. В теории поэтического творчества разрабатывались вопросы сущности поэтического и его основной формы – стиха и одновременно решались широкие эстетические проблемы: порядок, симметрия, гармония, красота, прекрасное и др. Выдающийся китайский поэт Цао Чжи и живописец Ван И. подчёркивали огромную воспитательную роль поэзии и живописи. Так, например, поэт Цао Чжи писал: "Когда кто-нибудь видит картины, изображающие людей высоких принципов и мыслей, он независимо от себя теряет собственные недостатки" [2].

Теоретик Лю Ань основным принципом художественного творчества считал целостность произведения, пропорциональность его частей. Он был убеждён, что главное в искусстве – не точное воспроизведение деталей, а передача характера, сущности объекта. И другой мыслитель и эстет – Гу Кай-чжи – главную задачу художественного творчества видел в передачи сущности, основного духа изображаемого объекта – "шень ци". Для того чтобы выполнить это требование, художнику, поэту необходимо углубиться в созерцание и изучение природы, быть искренне "преданным" изображаемому или отображаемому обьекту, не отвлекаться на суету повседневности [3].

Термин "шень ци", введенный Гу Кай-чжи для раскрытия сущности, основного духа объекта, был развит другими теоретиками даосистского толка (Цзун Бин, Ван Вэй и др.) и заменён более широким понятием "дао", под которым понималось реальное начало, пронизывающее всю нам известную природу и весь космос. Отсюда требование пристального изучения природы, проникновение в её естественный порядок и законы. "Учиться у природы" ("шифа цзяохуа") частый мотив многих сочинений о художественном творчестве. Хрестоматийной стала фраза Су Дун-по о пейзажах Ван-Вэя: "В стихах картина, а в картине стих". Поэзия и живопись связаны в Китае единством настроения, их роднит круг образов, характер художественного видения мира. Лучшие китайские живописцы или рисовальщики были и поэтами, а поэты большей частью и рисовальщиками или живописцами. Трактаты Ли Чена (середина Х века), Су Ши (Су Дун-по, 1036-1101), Чан Шаня (половина ХII века). Ван И (род. ок. 1333) и многие другие написаны в стихотворной форме. Поэтичность ("шии") многие теоретики считают основным критерием при оценки произведений искусства.

Принципы, сформулированные Гу Кай-чжи привёл в систему выдающийся теоретик V века н.э. Се Хэ. Он ответил на многих волновавший вопрос – прирождён ли талант художника, или искусству может научиться любой – указанием на то что талант ("циюнь шэндун") есть дар неба. Другой представитель такого понимания – Дун Ци-чан – утверждал, что выражению духа научиться нельзя, знание его как высший дар даётся от рождения [4].

Тысячелетия развития эстетической мысли древности и средневековья в Китае подытожил созданный в конце XVII века трактат "Слово о живописи из сада с горчичное зерно" [5].

Китайская поэзия неприкрыто поучительна, наполнена моральными поучениями идеями нравственного воспитания и подрастающего поколения, и взрослых. В силу этого классическая поэзия была неотделима от повседневной жизни, указывая на достойные способы существования в любой ситуации, с одной стороны и украшая будни приобщением к поэтическому – с другой. Достойный муж стоек в беде и бедности – важней мотив этой поэзии, во многом опиравшейся на мудрость Лао Цзы и Конфуция. Знатность и богатство не отрицаются как благо, но не одобряется слепая погоня за ними.

Основные темы поучений: жизнь и смерть человека, трагедия временной или вечной разлуки с любимым, друзьями, учителями и близкими людьми. Другая сквозная тема – сознание краткости человеческой жизни, длину которую, отведенную каждому Небом, невозможно продлить ни лекарствами, ни волшебством (даосским, например). Ценить надо поэтому каждый неповторимый миг жизни. В верности родине, дому, дружбе и любви – главные элементы достойной жизни. Наряду с усложнённой, ненавязчивой художественной проповедью морали и нравственности важное место в классической поэзии занимает проблема чередования цветения и тлена в природе, обществе и самом человеке.

Восприятие и описание мира в китайской поэзии вызывают и удивление, и восхищение в людях западного мышления, к которым мы и себя в силу воспитания и образования относим: первое у людей художественно неодарённых, второе – у любящих поэтические ощущение мира и спокойную эстетически-эмоциональную его интерпретацию в творениях поэтов. В этой поэзии нет истерических "вскриков" и "всхлипов", но всегда есть уверенность, что поэт говорит правду, как он её понимает. Как и поэзия других народов и эпох, китайская классическая поэзия расширяет возможности положительного отношения к миру и к человеку, к более высокой философско-эпической их оценке. Проявляются в этой поэзии, равно как и в философии, достоинства иероглифа. Особенностью китайского языка, в особенности литературного ("вэньяна") является то, что он, в отличий от санскрита ("деванагари") и древнегреческого, был не алфавитным, а иероглифическим, что в нём отсутствовала глагол-связка "быть", а заодно и слово "бытие" как отглагольное существительное [6].

Иероглиф, означающий понятие, долговечнее, чем слово, меняющееся много быстрее. Иероглиф даёт больший простор воображению и тем самым – объёмности мысли, включающей и "домыслие", и "послемыслие" и "незавершённость-бесконечность" мысли. Иероглифическая строка кончается, а мысль безгранична – одна из важнейших мелодий познания в этой поэзии, социологии и философии. Связано это и с тем, что иероглиф "наполнен" не одним, а многими словами, способными соответствовать содержанию иероглифического понятия.

При переводе древнекитайской философии, социологии и поэзии переводчик европейской культуры сталкивается не только с иными законом и логикой языка, но и иными законами рационального миропонимания и мышления, а в особенности – мироощущения. С этими трудностями переводчики сталкиваются при трансляции текста с любого иностранного языка, но с иероглифических языков в особенности.

Китайские поэты, воспевают, как правило, радость существования, в котором поражение, нужда и даже голод есть некие досадные, но преодолимые сопровождения жизни, которая в целом рассматривается как драгоценнейший подарок Неба. Жизнь человека есть чередование радостей и печалей, в центре которых стоит активность человека, его труд. Отсутствие возможности трудится (старость, болезнь, запрещение труда) рассматривалась, если это был не добровольный отказ, как одно из самых больших несчастий человека.

В старой китайской поэзии, в описании отношений между близкими людьми не-родственниками главенствует тема дружбы, а тема любви достаточно редка. Вероятнее всего, что конфуцианские ревнители чистоты нравов пытались отвлечь и поэтов, и читателей от любовной лирики или придать ей сугубо аллегорический смысл. Сами поэты не могли не заметить родственность чувств дружбы и любви, заметили, что любовь скрепляется чувством дружбы, всё усиливающейся духовной близостью, ощущением надёжности отношений, базирующегося на прочном доверии, а не только на телесной близости [7].

Оригинальна подборка китайских стихов на немецком языке "Chinesische Gedichte. Aus der Vierbändigen Anthologie chinesischer Dichtung. Moskau 1958. Peinted in Germany. BuchgemeischaftsAusgabe. Buch Nr. 6073/12". Далее обозначаем как "Chinesische Gedichte"/. Стихи охватывают огромный период времени с 11в. д.н.в. и по 1220 год, когда творили упомянутые в сборнике авторы. Содержание стихов сборника представляет образцы классических для китайской поэзии тем: зарисовки природы (ландшафты, времена года и суток, небесные светила), мест покинутых и оживлённых, дружба и любовь, птицы и цветы, тоска по дому, родным местам и Родине, осуждение несправедливостей жизни, одиночество мыслителя, мудреца, поэта и желание временами его прервать, винопитие и беседы с друзьями и другими самыми близкими людьми и др. Высока оценку дружбы большинство поэтов. Они отмечали. что они могли бы даже простить друга, сознательно принесшего им вред, если бы тот объяснил, что заставило его это сделать. Многие из них полагали, что никто никогда никому не говорит полной правды. И не потому, что они часть правды утаивают, хотя и это тоже есть, а потому, что они сами о себе всю правду не знают.

Моральнонравственные поучения и мудрость в китайской поэзии

Приводим выдержки из девятнадцати древних стихотворений, авторство которых не установлено, и позднейших поэтов с указанием их имён.

Общечеловечное в приводимых высказываниях мы понимаем с точки зрения европейско-рационалистического понимания психологии и духовности.

Добро и зло неразделимы существенный мотив творений поэта Бо Цзюй-и в стихотворениях "Я смотрю как убирают пшеницу", "Спрашиваю у друга", "Собираю траву дихуан", "В жёсткую стужу в деревне", "Я сшил себе тёплый халат". В последнем их перечисленных стихов он пишет: «Достойного мужа» //заботит счастье других//. Разве он может любить самого себя?". Во многих стихах он пишет о несправедливостях в отношениях бедных и богатых, знатных и плебеев, убийственных налогах в неурожайные годы. Очень силён у поэта антивоенный настрой. Война всегда несчастье для простых людей. "Мне памятны с детства благие дни, когда не бывало войн" [8].

Жизнь и смерть. В целом в китайской поэзии господствует мнение, что жизнь – скоротечна, даже мгновенна, состоит из многих неповторимых мгновений. И каждое из этих мгновений надо ценить как в труде, так и в отдыхе. Жизнь не только скоротечна, но и полна заботами, обязанностями и опасностями. Поэты рекомендуют сохранять спокойствие духа и способность к юмору в любой жизненной ситуации. Смерть же – бесконечность, незримо присутствующая и в самой жизни. В ранней китайской поэзии смерть называется "превращенье", т.е. не исчезновение в ничто, а превращение плоти тела в другую субстанцию. Почти все поэты спокойно печалются о наступающей старости. Многие поэту указывают на нормальную, по их преставлениям длительность жизни человека. Редко кто не отождествлял весну и лето с ян, со светлым начало, а осень и зиму – с тёмным началом инь: "И цветенью, и тлену //своё предназначено время//. Потому-то успех// огорчает неранним приходом."; "Так нежданно, так вдруг// превращенье и нас постигает,// Только добрую славу// оставляя сокровищем вечным."; "Как поток, как поток,// вечно движутся инь и ян, Срок, отпущенный нам,// словно утренняя роса."; "Человеческий век// не вмещает и ста годов,// Но содержит всегда// он на тысячу лет забот"; "Только горе изведав//, знаешь радости полную цену" (Бо Цзюй и); "Мне уже семьдесят минуло лет,// за девяносто – монаху//. Знаем мы оба, что свидеться вновь нам лишь в грядущем рожденье" (Бо Цзюй и.). Стихотворение "Под горой расстаюсь с проводившим меня буддийским монахом"); "Придёт ли богатство, появиться ль бедность,// в веселье и радости будьте:// Кто рта не раскроет для громкого смеха – // глупец безрассудный, и только!" (Бо Цзюй и, Из стихов "К вину") [9]. "Значит жизнь человека состоит из игры превращений. И в конце её должен возвратиться он в не-бытие"; "Так и я, здесь живущий, не навеки в тело одет ..."; "Мы же уходим, и нет нам возврата к живым". Тао Юань-мин полагает, что человек как личность появился из не-бытие и возвращается в не-бытие. Тело человека уходит в землю, а не в не-бытие. "Как я смерть объясню?// Тут особых не надо слов: // Просто тело отдам,// чтоб оно смешалось с горой!". "Почему наше тело// мы считаем столь драгоценным,// Не по той ли причине,// что живём лишь однажды в жизни!"; "Умираешь и больше// ничего знать не будешь...//. Вижу тех, кто лелеет,// словно клад драгоценный, тело,// Час придёт превращенья-// и сокровище их исчезнет." Цель человеческой сознательной жизни Тао определяет как самосуществление: "Так свои устремленья// я в жизнь претворить и не смог,// Лишь об этом подумал -// и боль меня охватила...". Но есть и эстетический смысл жизни человека: "Очертанья горы// так прекрасны в закатный час// Когда птицы над ней// чередою летят домой!// В этом всём для меня заключён настоящий смысл. Я хочу рассказать, и уже забыл слова ...". Жизнь слишком коротка, чтоб заполнять её суетными делами: "И так наша жизнь мимолётный и призрачный сон. К чему же вязать себя// путами суетных дел?". "Пашу или сею и отдыху знаю время", "И жизнь человека разве сама не труд? Живи, а не просто преуспевай, советует Тао. "Мир так беспределен во времени и в пространстве. А жизнь человека и ста достигает редко".

Жизненный путь людей тяжёл и крут, мир человека переполнен заботами, расцвет, известность, слава быстро проходят, а несчастья нарастают. Но лишь испытавший невзгоды ценит по настоящему миги радости. Познавший свободу никогда добровольно не вернётся в рабство зависимостей. Как в реальной жизни делать добро одним, не причиняя зла другим [10].

Любовь и дружба. Любовь, разлука и измена неразлучны. Любовь может перерастать в дружбу и наоборот, часто они составляют счастливое единство. Дружба, даже самая прочная, не вечна: "Они и не вспомнят// о дружбе руки в руке//. Кинув меня, как оставленный след шагов" [4]. Любовная лирика и лирика дружбы занимают значительное место не только у поэтов рассматриваемого периода, но и творивших позднее. С сила дружбы во внимании и участии друзей как в твоей славе, так и в падении: "И пустую постель очень трудно хранить одной"; "В тоскливом безмолвье// чего ожидать мне осталось?// ... Я если отправлюсь искать благовонные травы, Со мной, к сожаленью, не будет любимого друга,// И в этой дороге// кто станет мне доброй опорой?// поэт Мэн Хао-жань, жил в семисотом столетии н.э.; Стих Бо Цзюй и "Больной, получил я письмо от Фаня" [11]. О дружбе много писал Тао: "... как сильна по друзьям тоска!". Нет друга – не с кем быть вполне искренним, не с кем поделиться настоящими чувствами. Важнейшая ценность дружбы – верность друга в беде, в горе, при неудачах: "Убирайтесь подальше,// прочь от нас, молодые люди,// Те, которые в дружбе сохранить не умеют верность!". Друзья порою самые близкие люди, их мало, их надо искать. И Тао пишет о ветре "... с ним искать бы тех, кто мне близок!" [12].

Другой автор (мы полагаем, что это была поэтесса): "Если рядом любимый, то нет забот, сердце спокойно, радостно на душе"; Клевета на любимого погружает её сердце в глубокую печаль, наполняет его страданием; сохранилось множество поэтических клятв вечной любви; единство любящих на примере описания украшений брачной постели; Сны о любимых в одном из которых автор дарит любимой луну; страдания молодой жены и совет молодым женщинам выходить замуж за более старших мужчин; песня-ответ верной жены на подарок соблазнителя, которого она отвергла, а подарок не приняла; тяжесть расставания с любимой и тоска по ней [13].

Мудрость, нравственность и справедливость компендиум. Мудрость – редкий дар неба человеку. Мудрый всегда спокоен и доброжелателен (Мэн Хао-жань), отшельничество мудрых хорошо, если оно без забот о хлебе насущном (Бо Цзюй и) [14]. Высшим гарантом нравственности и справедливости выступает Небо, но и оно может им же установленные законы нарушить. Лесть вечный противник справедливости и нравственности, нередко берущий верх над ними, а труженик умирает от голода: "С лунами дни// уйдут безвозвратно// но надо не гнаться// за наслажденьем, //А думать всегда// о собственном долге, //Любить же веселье// не до разгула: // Достойному мужу// в нём быть осторожным ... А думать ещё// и о незавершённом.// ...Достойному мужу// в трудах быть усердным ... А думать ещё// о многих печалях, ... Достойному мужу// быть невозмутимым". ("Шицзин", Из "Песен царства Тан"). Из стихов поэта Цюй Юань "Плачу по столице Ину" и "Смерть за Родину" "Справедливое Небо,// ты закон преступило! ... Государевой ласки// ждут умильные лица, //Должен честный в бессилье// отступить пред ними//. Я без лести был предан ... Вам противно раздумье// тех, кто искренне служит.// Вам милее поспешность// угождающих лестью". "Пусть умерло смертное тело, //но дух остаётся вечным"; "Весною посадит// он зёрнышки по одному, //а осень вернёт их// обильнее в тысячи раз...// Где Моря Четыре,-// земли невозделанной нет, //А всё к земледельцу// приходит голодная смерть!" (Ли Шэнь, "Печалюсь о крестьянине") [15].

Одиночества благодать и стыдоба. "Я в лесах и садах // не испытывал суетных чувств...". Наедине с природой чувства, восприятия становятся "незамутнёнными" как в раннем детстве, когда нас восхищает улыбка ребёнка, радующегося вам. "Разве жизнь на приволье// не разумней всего, что есть?" Переводчик Л.Эйдлин удачно использовал слово "приволье" как воплощающее и простор (отсутствие тесноты людской), и волю (жизнь по собственному разумению). "Со стыдом обернусь //седина на висках, // А за мной только тень. //И стою одинок.// Из трёх тысяч грехов,// говорят мудрецы, // Без потомства прожить -

// самый тягостны грех. //Так бесхитростно я// о себе размышлял ... //Вдруг послышался плач:// ты родился, мой сын!"; "Ещё моя радость// и в уединенье: ..." Из стиха "Отвечаю цяньцюню Пану" из цикла стихов "Возвратимся к садам и полям". Тао Юань-мин понимал одиночество на природе как свободу. Поселившись в одиноком доме вдали от людей, он писал: "И теперь лишь обратно// к первозданной свободе пришёл" [16].

Патриотизм. У подавляющего большинства китайских поэтов разных эпох и царств стихи наполнены глубокой любовью к Родине к ландшафтам, растениям, животным, что видно в поэтическим изображении каждого листка, каждого ручейка и каждого ветерка. С другой стороны, их тексты выражают чувство личной ответственности за судьбы страны, своей Родины, хотя они сами, быть может, удалились от службы в деревню или в отшельничество. Так в конце "Оды мандариновому дереву" восхваляется поэт и чиновник По И (или По У), который от стыда за гибель своего царства ушёл в горы и умер добровольной смертью от голода [17].

Талант и счастье. "Ты пораньше вставай и попозже ложись //вот талантов тебе//. Если ж доля твоя бесталантным прожить, и тогда я стерплю. Что поделаешь, сын?". Тао здесь говорить, что трудолюбие наибольшей важности талант, доступный всем. Жизнь коротка и "Не теряя мгновенья, вдохнови же себя усердьем...". Иные таланты редки и большинство людей их лишены. Талант дар Неба, Судьбы. Но человек может прожить достойно и без особых талантов. Не миновала Тао, как и многих поэтов, любивших "заглянуть в рюмочку" мечта о гениальных прозрениях в наркотических состояниях: "В рамках узости трезвой// человек безнадёжно глуп//. Он в наитье свободном приближается к мудрецам." Одна из причин этого: опьянение освобождает от логики; новые мысли, идеи возникают внезапно, не в цепи логических операций, которые базируются на известном. "Счастье к нам никогда не приходит само. А несчастья зато не дают себя ждать." Счастье надо, в отличие от удачи, заслужить. А несчастья неизбежны, как бы вы не "служили": уход из жизни детей, родственников, друзей, близких людей, болезни, старческие слабости, смерть никому не избежать. Но большинство людей к этому не готовы и поэтому несчастны вдвойне. В другом месте Тао говорит о счастье как удовлетворённости необходимым при жизни на природе, как возможности иметь детей и заботиться о них, как возможности иметь высокие думы и интересы. Отдельные элементы счастья: не знать немощей старости, быть с родными и друзьями вместе, заниматься любимым делом и любимым отдыхом [18].

Тоска старит, заставляет худеть, может и убить. Особенно тяжела тоска разлуки с близкими людьми и с родиной, родными местами: "Одежда висит свободней на мне, что ни одень"; "Тем, кто сердцем едины, тяжко в разлуке жить!"; "Тягостно-грустно с родной стороной расставанье ..." (Бо Цзюй и) [19]. Некоторые причины тоски: отсутствие желаний; веселье, не приносящее радости; деятельность не вдохновляет, а огорчает; силы и энтузиазм идут на убыль.

Тоска по родственникам и близким людям в праздничные дни. Тоска по любимой жене в разлуке, в странствиях. Тоска воина по мирным дням. Тоска расставаний, когда человек не вернётся или может не вернуться [20]. Причин для тоски множество, человек не может, временами, не тосковать.

Философы, социологи, отношение к ним, даже к великим, не без критики. "Кто говорит – ничего не знает, //знающий – тот молчит//. Эти слова, известные людям, //Лао принадлежат//. Но если так, и почтенный Лао// именно тот, кто знал, – // Как получилось, что он оставил книгу в пять тысяч слов?" (Бо Цзюй и, стих "Читая Лао-Цзы"). Мы ответим знаменитому поэту, что почтенный Лао не писал, а говорил. А говоренное и написанное далеко не одно и то же; "Из Линьцюна даос, знаменитый мудрец,// пребывавший в столице в тот век, //Чист был сердцем и высшим искусством владел// души мёртвых в наш мир призывать. ... Лишь узнал, что на море, в безбрежной дали, //есть гора, где бессмертных приют//. Та гора не стоит, а висит в пустоте, //над горою туман голубой" (Бо Цзюй и, поэма "Вечная печаль"). О тумане поэт не случайно упомянул, понимая, что мудрые даосы и много тумана напустили. Другой поэт Ли Шень, был менее скептичен и допускал, что некоторые, учившиеся у святых даосов люди, приобретали бессмертие и улетали от людей на белом журавле [21]. 

Китайская социальная философия. Даосизм, конфуцианство

Древнекитайская социальная философия первоначально заявила о себе в виде двух основных направлений – учения Лао-цзы, положившего начало социально-философского направления "даосизм" ("дао-цзя"), и учения Конфуция, положившего начало направлению "конфуцианство" ("жу-цзя"). В дальнейшем эти направления оставались крайними формами, между которыми возникали новые социально-философские учения. Даосская философия уделяла преимущественное внимание онтологии, учению о мире в целом и антропологии, общему учению о человеке и обществе. Конфуцианская философия преимущественное внимание уделяла учению об обществе, социальной антропологии и этике. И даосы, и конфуцианцы отмечали противоречивость человеческой природы несмотря на то, что она задана Небом. В каждом отдельном человеке в разных пропорциях сочетаются свойства "достойного мужа" и "мелкого человечка". У первого преобладают свобода, любовь, совесть, милосердие, справедливость, честь, достоинство, самоконтроль и способность к самопожертвованию; у второго – зависть, озлобленность, мстительность, сребролюбие, сластолюбие, гордыня, тщеславие, властолюбие и др. Достойным мужем может быть и пастух, а мелким – и царь. Эта же противоречивость сопровождает у китайских философов соотношение "мудрости ума" и "мудрости сердца" с общей тенденцией выше ставить мудрость сердца, доступная каждому даже безграмотному человеку, но обладающего "человечностью".

Лао-цзы

Лао-це, почётное имя "Старый мастер", настоящее имя Лу По-янг (604 -520 д.н.э.). Другие его имена: Ли Эр, Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы. Ему приписывается "Каноническая книга о Дао и Де (Дао дэ цзин)", Книга о пути и нравственности. Биография Лао-це имеется в книге "Исторические записки" ("ShiJi"), появившейся примерно в 100 году до н.в. под авторством Si-ma-Qian.

Основные философские утверждения Лао-це: "В мире все вещи рождаются в Бытии, а Бытие рождается в Не-бытии"; "Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию" [22]. Дао рассматривается как первооснова всего Бытия, в которую всё и возвращается, а Де сила, энергия, движитель вечного процесса возникновения и возвращения. " Мы определяем дао бесформенную форму, нематериальный образ". В другом месте дао определяется как вещь ("wu"): " Имеется вещь хаотической природы, она существует до Неба и Земли, она не звучит и бесформенна, она абсолютное и неизменное. Оно действует всюду неустанно. Мы можем сказать, что она мать всего того, что есть под Небом. Я не знаю её имени и потому даю ей псевдоним /прозвище/ Дао. Определить её мне трудно, но скажу, что она самое великое". Движение дао есть вечное "возвращение" к истокам. В силу вездесущести Дао "Можно всё знать, не выходя из дома. Можно увидеть Дао Неба, не выглядывая из окна" [23].

Основы даосизма изложены и в трактатах "Чжуан-цзы" и "Ле-цзы", авторство которых с достоверностью не установлены. Достойный муж, правильный человек, живёт со стремлением слияния с Дао в мыслях и действиях, избегает господства страстей над собою. Позднее, в трактате "Чжуан-цзы" Лао-це стали приписывать философию пассивности, недействования в соответствии с императивом невмешательства в ход событий (у вэй), пожеланием "плыви по течению". Лао-цзы пишет: "Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало". Недеяние по отношению ко всем вещам означает позволение всем вещам достичь предназначенной им функции, т.е. быть самодостаточными [24]. Недеяние (у вэй), выражается в уступчивости, покорности, отказе от желаний и борьбы, возможные на основе примитивной простоты и возможно большего неведения. Ведение, знание ничего не меняет в нашей конечной, предначертанной судьбе.

Невмешательство обеспечивает гармонию, равновесие Бытия. Обоснование: "Мир сотрясают необузданные страсти. И в нём появляются, с одной стороны, разбойник Чжи, а с другой учёные Цзэн и Ши. Тогда, даже если призовёте весь мир карать зло, оно не исчезнет. Как ни велик мир, у него недостаёт сил на то, чтобы вознаграждать или карать" [25]. Философ полагал, что человеку присущи пять основных аффекта: забота, страх, гнев, радость, созерцательность. Последний аффект наиболее характеризует совершенного человека. Лао-Цзы был сторонником старины, противником прогресса, несущий, с собой, по его мнению, только плохое.

По толкованиям авторов K.Y.P. Woo и J. Graf Дао (или Тао) это вечно всеединое. Оно не меняется, находясь постоянно в движении. Не изменяясь, оно является причиной всех изменений. Оно вездесуще как корень всего космоса и мать всех отдельных вещей. Поэтическое выражение этого воззрения: "Человек зависит от Земли, Земля зависит от Неба (Космоса), Космос зависит от Дао, Дао зависит от самого себя". Получается, что и Дао не свободно, зависимо, движется по собственным законам, собственному порядку [26].

Человек – одна из бесконечного множества вещей в мире, но это – самая драгоценная "вещь". Человеческое противостоит природному если человек не следует принципу "у вэй". Человек не может в практической жизни не создавать искусственного, которое всегда противостоит природному, природе. Самое ценное у человека – его жизнь, которая "ценнее самой большой жемчужины", и которую не следует подвергать опасности ради "внешних вещей", т.е. материальных ценностей. Для этого надо дружить с людьми, с соседями в особенности, говорить с ними о их достоинствах, а не о их недостатках и никому словестно не угрожать. "Большой порядок возникает не на основе разделения (людей)"

Несовершенный человек – это простолюдин, постоянно обуреваемый страстями и желаниями, привязанный к внешним вещам, суетный. Своей суетностью он приносит вред не только внешнему миру, но и самому себе. Совершенный человек духовен, мудр, старается служить Небу, не порывает с предками, гуманен (человечен), долг для него закон, уважает ритуалы, "водворяет согласие музыкой" [27]. Идеалом совершенного человека для даосистов являются легендарные совершенно мудрые [28], жившие в глубокой древности. Но и современный человек может стать подобным совершенно мудрым. Для этого надо бороться с самим собой, со всем низким в себе: "Побеждающий людей силён. Побеждающий самого себя могущественен".

Лао-цзы и его последователи даосисты полагали, что главный принцип в художественной деятельности человека "цзыжань" – "естественность". Естественность должна быть программой жизни настоящего художника (уход от мирских дел, жизнь рядом с природой). При этом "цзыжань" – и основной критерий при оценки произведения, которое должно быть простым, скромным, без внешних эффектов и пышности. Вместе с тем он не чужд диалектическому мышлению когда во многих местах своего сочинения пишет о дао как совпадении противоположностей (coincidentia oppositorum). Например: "лёгкое и тяжёлое опосредуют друг друга, длинное и короткое обслуживают друг друга, полное и пустое порождают друг друга, покой есть господин возбуждения" и подобное [29]. В "Daudedsching" дано множество "диалектических" определений и описаний дао, не во всём совпадающие друг с другом: части 14, 25, 37, 40 и др.

Даосский поэт-философ Чжуан-цзы (4-ый век д.н.э.) полагал, что почти все людские страсти, кроме самых высоких, связанных с Небом и Родиной, ничтожны по сравнению с судьбами огромного мира. Достойный муж тоже имеет страсти, но владеет ими. Дао, определяющее ритм движения мирового целого, постижимо только в непосредственном переживании, не на основе теоретических рассуждений. "Истинный" человек живёт в ритме Дао, всегда независим, живёт своим трудом, смел оптимистичен и поэтому преодолевает страдания [30].

Позднейшие даосы верили в существование обители бессмертных и настойчиво искали средство к бессмертию. Их вера в неистребимость души, в то, что душа вечно жива, избавляла их от страха смерти. Эта вера соблазняла далеко не всех поэтов Китая. Так великий поэт Тао Юань-мин не был увлечён даосским учением о бессмертии души и делал упор на почитании предков и конфуциански окрашенными моральными обязательствами перед ними.

По поэтическим представлениям Лао-Цзы и его последователей-даосистов золотой век правильного состояния общества должен был выглядеть примерно так: в большой стране с малым количество населения имеются и "корабли и колесницы, но ими не пользуются; имеются и латы, и оружие, но и ими не пользуются, письменность отменена и пользуются узелково-верёвочным письмом, жителям приятна простая еда, одежда и жильё, отношения между людьми благожелательны, но в гости они не ходят. Этот, как и большинство других фрагментов из книги Лао-Цзы имеет множество разнообразных интерпретаций у различных исследователей. Но одно ясно – эти мыслители и поэты считали патриархальное прошлое лучше настоящего и будущего. Оно было простым и понятным с точки зрения высшей ценности продолжения жизни.

Приводим некоторые моральные и нравственные высказывания и рекомендации, приписываемые ЛаоЦзы:

Кто знает своё незнание, тот возвышен, кто его принимает за знание – страдает;

Ничто не приносить больших неприятностей чем страстное желание. Нет большего зла, чем быть постоянно неудовлетворённым;

Нет большей ошибки, чем постоянно хватать;

Лишь невзыскательный человек, довольствующийся достаточным, всегда имеет всего довольно; Лучшее обучение без слов, лучшая деятельность в согласии с природой;

Кто познал других – умён, кто познал самого себя мудр; кто других побеждает силён, кто сам себя побеждает – всесилен;

Лишь тот, кто как вода, принимает любую форму, не страдает; Лучше недолить, чем перелить /недоесть, чем переесть/;

Непрерывно заостряемый клинок недолго останется клинком /старайся, но не перестарайся/ и др. [31].

Лао-Цзы, его ученики и последователи поставили вопросы, важные в жизни любого мыслящего человека.

  1. Что можно достигнуть или упустить уступчивостью, минимумом желаний, невмешательством.
  2. Гарантируют ли знания уверенность в будущем или же лучше будущего не знать и не знания его желать.
  3. И самый совершенный человек переполнен заботами, страхами, гневом, и радостью. Но он, в отличие от большинства людей, хозяин своих чувств, способен спокойно их созерцать прежде действий.
  4. Человек – это единственная "вещь" в мире, которая меняясь не меняется. Поэтому мы способны понять любого человека, но никогда – животное. Предки наши такие же люди как и мы и достойны уважения как подарившие нам жизнь.
  5. Держись за прошлое, старое, оправдавшее себя, относись критически ко всему новому.

Среди последователей Лао-цзы возникли различные школы права (например факиа-школа), в которых кроме собственно правовых вопросов значительное место занимали проблемы социальной диалектики. Диалектика права и власти, искусства править, не ограничиваясь существующими правами, диалектика соотношения законов, права и справедливости. Представители факиа-школы Шанг Янг (400-338 д.н.э.), Хан Фей-цзе (род. 233 д.н.э.) и др. [32].

Примечательны воззрения одного из последователей Zhuang-zi (369-286) до н.э.), который преврытил даосизм в субъективистскую систему: у него Дао отождествляется, в конечном счёте с "Я" личности. В Хан-эпохе (206 до н.в. 220 н. в.) субъективистское настроение было использовано в религиозных целях: развивалось даосистское монашество и вера в чудеса и волшебства, в том числе и вера в возможность бессмертия. В рамках этого направления возникли и особые системы гимнастики, дыхания, сексуальных практик и принятия солнечных ванн. 

Конфуций (Кун-цзы учитель Кун, на латинском K`ung-fu-tzu, окол. 551 479 д.н.э.)

Учение основателя кунфуцианства или философии жу цзя, взгляды Кун Фу-цзы дошли до нас в записи учеников мудреца. Происходил он из "простых" людей и даже одно время был пастухом. В возрасте 22 года он сгруппировал вокруг себя более 20 учеников и организовал первую в Китае частную школу "знакомства" с мудростью древности и стал известен как талантливый педагог. Сам он считал себя только собирателем мудрости предков. В возрасте 50 лет начал политическую деятельность (между 502 и 492 до н.э.), стал высоким сановником в государстве Лу. Дорос до поста министра юстиции, но впал в немилость, сослан, сопровождаемый многими своими учениками, и лишь стариком вернулся на свою родину.

Конфуций ничего не писал и учил устно. Параллели с Сократом бросаются в глаза. Поэтому мы говорим, что все приводимые высказывания Конфуция в значительной степени гипотетичны по авторству. Однако одно на основе приводимых высказываний достоверно, если опираться на системный анализ: ученики и последователи сохранили основные идеи первоучителя [33].

Перед и во время жизни Конфуция Китай распался на множество мелких царств, которые заключали друг против друга союзы и нередко воевали. Земля, которая ранее была по преимуществу государственной собственностью, приватизировалась, что порождало бесчисленные новые конфликты. Старые морально-нравственные устои и общественный порядок на глазах распадались, порождая всё большую нестабильность. Конфуций считал себя призванным восстановить общественный порядок, стабильность общества на основе обновлённых норм нравственности и творения новых моральных императивов. В центре его идеологии обновления стоял принцип "Изменить, чтобы сохранить". Изменения должны быть, но не качественные, а количественные, по форме, а не по сути [34]. Но и по сути он предлагал нечто новое относительно входа человека в высокие слои социальный иерархии. По прежним обычаям доступ в неё был обеспечен привелигированным слоям и кровным родственникам. Конфуций пропагандировал идею, согласно которой пост и функции человека в общественно-государственной иерархии должны определяться единственно его морально-нравственными качествами и знаниями. Такие качества опираются ориентированностью человека на три основных этических ценности: правильное отношение к другим людям (рен); обычаи, охраняющие социальный порядок (ли); правильное отношение к правам и обязанностям (уи). В целом речь шла о правильных отношениях между "высшими" и "низшими", между руководителями и подчинёнными, старшими и младшими в семье и в обществе. Для Конфуция желательно было, чтобы общество функционировало так же органично и естественно как и любая нормальная семья, где младшие подчиняются старшим. Более того, он полагал, что все китайцы должны рассматривать себя как братья [35].

Конфуцию приписывают шесть книг: "Шицзин" ("Ши") – Книга песен; "Шуцзин" ("Шу") – Книга преданий. Эта книга после сожжения была наговорена учеником Конфуция Фушеном, укрывшимся от казни. "Ицзин" – Книга перемен; "Чуньцю" – Вёсны и осени; "Лицзи" – Книга установления. Конфуций обновляет правила приличий, обрядов, описание которых составляет книгу: "Юэцзин" – Книга музыки. Эта книга изчезла окончательно в III в. до н.э. во время уничтожения конфуцианских канонов царём Цинь Ши-хуаном [36].

Многие иследователи опираются прежде всего на сборник "Беседы и суждения" ("Лунь-юй") составленную на основе воспоминаний его учеников между 5 и 3 веками до н.э. Учение Конфуция сосредоточено на социально-этической, политической и воспитательно-педагогической тематике. Онтологические и метафизические философские вопросы стояли вне его исследовательских интересов. Одно из фундаментальных положений Конфуция гласило "Изменять с тем, чтобы сохранить", т.е. изменение не должно быть разрушением "до основания". Радикальные изменения в жизни общество и государства он признаёт катастрофой, противостоящим велению Неба. Новое отличается от старого лишь чем-то "более" или чем-то "менее", сохраняющимся социальному организму и государственному аппарату что-то добавляется и что-то убирается.

В книге "Лунь юй" ("Беседы и суждения"), разделение людей на высших и низших ("благородных мужей" и "мелких людишек") определяется как всеобщий закон справедливости потому, что он базируется на повелениях Неба. "Благородные мужи" и "мелкие людишки" рождаются в любой социальной среде и различаются по своим морально-духовным достоинствам или недостаткам. И пастух может обернуться мудрецом или даже царём. На всё воля Неба, но и собственные воля и усилия важны. Они, правда не сделают бездарь талантом, но достойным членом семьи и государства сделаться помогут. Справедливость, полагал Конфуций, задана Небом, которое никогда не ошибается. И справедливость его абсолютна для каждого отдельного человека, как бы она в глазах этого человека не выглядела [37].

В центре этико-политического учения Конфуция – идеал "благородного мужа" (цзюнь-цзы), поступающего в согласии в "велением Неба" и моральным законом (дао), соблюдающего этикет (ли), обладающего сыновней почтительностью к родителям и старшим (сяо). Сяо – основа гуманности, человечности (жень) и других добродетелей и наиболее эффективный метод управления страной( ибо страна – это большая семья). "В рамках четырёх морей все наши братья" [38].

Приводим образчик предполагаемого языка Конфуция в приписываемой ему летописи "Вёсна и осени" сказано: "После исчезновения дома Тао Тан среди потомков его был Лю Лэй, выучившийся в доме Хуаньлунов воспитывать драконов. Он кормил драконов и так служил Кунцзя. Царь в награду дал его роду название Юйлун – правящий драконами". История эта происходила, по преданию, примерно 2100 до н.э.

Конфуцианство придавало огромное значение искусству и особенно музыке и поэзии, как в словах звучащего ритма и мелодии, в духовном воспитания молодого поколения. Так, например, теоретик искусства Сюнь-цзы (III в. до н.э.) утверждал, что прекрасное может изменить естественную, злую природу человека, смягчить её и даже сделать доброй. Прекрасное, красота возвышенное обещают возможность счастья, что окрыляет человека.

Достойный муж землю не обрабатывает при всём почтении к родной земле: у него другой долг и другие обязанности. Достойный муж, совершенный человек, твёрд в любой, даже самой бедственной, ситуации. Достойный муж, благородный муж бескорыстен и в поведении безупречен. "Благородный муж постигает справедливость. Малый человек постигает выгоду"; "Гуманный за счёт богатств развивает свою личность, негуманный за счёт своей личности развивает богатства" [39]. Воплощением этих двух правил был Кун-Цзы, внук Конфуция. В труде "Мэн-цзы" сказано, что их трёх грехов сыновней непочтительности "самый большой – отсутствие потомства". В книге "Бесед и суждений" ("Лунь-юй") сказано, что Конфуций до 40 лет постоянно стремился к учению. После сорока он пришёл к выводу, что учиться ему больше нечему. В этой же книге Конфуций приводит пример того, что начатое дело надо доводить до конца, а потом уже браться за другое. Про незавершённое дело он говорил, "когда насыпешь гору, и не хватает одной корзины".

Конфуций утверждал, по сообщению его последователя Мен-цзы, что природа всех людей одинакова: "Даже премудрые люди однородны с нами". Природа у всех людей одинакова и в том плане, что в ней заложено разнообразное и во многом противоположное (воля Неба для нас непостижима), а склонность к человеческому добру или злу формируется по ходу воспитания и социализации. Этическая нейтральность природы человека означала огромную роль воспитания в становлении человека в конкретном государстве.

К положительным коренным свойствам человека как социального существа Конфуций относил пять ("пять постоянств" "у чан"): человечность ("жень"); справедливость ("и"); благопристойность ("ли"); мудрость ("чжи"); благонадёжность ("синь"). К этим коренным свойствам, которые по воле Неба неравно распределены между людьми Примыкает целый ряд других.

Конфуций из этих коренных свойств особо выделял человечность ("жень") – это когда "не делают другим того, что не хотят себе...". Человечность, говаривал Конфуций, для людей важнее, чем вода с огнём: многие погибали от воды и огня, но никто ещё не погиб от человечности. На второе место он ставил ритуал, следование правилам поведения, которые были выработаны в древности людьми совершенными.

Мудрым праведником Конфуций называл своего ученика Янь-юаня. Особенности образа жизни последнего: из его собственности у него была корзина для еды и одна тыква-горлянка для питья. Жил он в переулке, населённым нищими в крайней материальной бедности, но всегда воспринимал и весь мир, и людей с удовольствием, с радостью. И никогда он не занимался материальным трудом, ни ремеслом, ни земледелием, от должностей устранялся. Его идеалом было: быть свободным для размышлений и их высказывания. В книге "Ле-цзы" рассказывается: "Конфуций в странствиях по горе Тайшань увидел Жун Ци-ци, который ходил по пустырю вблизи Чен, одетый в негодную шубу, подпоясанный вервием, играл на цине и пел. Конфуций спросил: "Почему учитель так радостен?" Тот ответил: "У меня много радостей. Небо рождает все десять тысяч вещей, и только человек драгоценнеё всего. А мне удалось родиться человеком, и в этом первая радость. Различия между мужчиной и женщиной в том, что мужчина почитаем, женщина же в пренебрежении, поэтому мужчина более ценен. А мне удалось родится мужчиной, и в этом вторая радость. Бывают такие жизни, когда человек лишается возможности увидеть дни и месяцы, даже не успев ещё расстаться с пелёнками. Я дожил до 90 лет, и в этом третья радость. Бедность обычна для учёного мужа, смерть же – конец человека. Живя в обычном жду конца – так чего же печалиться?" – "Прекрасно, сказал Конфуций, – вот человек, который смог умиротворить себя!" Поводов для радости много даже в бедности. К тому же последняя относительна. У тебя нет денег? Есть руки, ноги, голова.

Даос Чжуан-цзы в книге "Чжуан-цзы", глава 29 "Разбойник Чже", рассказывает как Конфуций поехал к ужасному разбойнику Чже с тем, чтобы усовестить его. Тот Конфуция трогать не стал, но выгнал, произнеся предварительно поучение для мудреца. В этом поучении были, по свидетельству Чжуан-цзы, и такие слова: "Верхний предел долголетия – сто лет, среднее долголетие – восемьдесят лет и нижний предел долголетия – шестьдесят лет. Если исключить изнуряющие муки болезней, траур при утратах, заботы и тревольнения, то в жизни человеческой дней, когда он открывает рот для смеха, найдётся в одном месяце не больше четырёх или пяти. И это всё". Разбойник же никому не подчиняется и веселится пока живой, думая только о своей выгоде и удовольствиях. Добро, зло, справедливость для него пустые звуки. Конфуций учил: "Плати за зло по справедливости,// А за добро плати добром" [40].

Обычно Конфуцию приписывают концепцию полного подчинения от-дельного человека обществу. Но философия взаимоотношений отдельного человека и общества у Конфуция много сложнее, диалектичнее. Отдельный человек, "достойный муж", не только продукт общества, но и сам способствует его устойчивости. Поэтому Конфуций большую роль отводил самовоспитанию в себе культурного человека [41].

Противником Конфуция уже в следующем поколении был Ме-Ти (Мо-Ти) 480-400 д.н.э., который выступал за принципиальное социальное и правовое равенство людей и развил социальную диалектику много более сложную чем у Конфуция. Отметим, что социальное равенство людей всегда будет относиться к области благонравных мечтаний, но в требованиях правового равенства, Ме-ти был близок к реальным возможностям правового государства [42]. Ещё на поколение позже живший поэт-философ Монг-цзе (Менг-цзе), (настоящее имя Менг-ко 372-289 д.н.э.) был, как он считал, верным последователем Конфуция. Менг-ко полагал, что главные добродетели: человечность, справедливость и мудрость. Они заданы или не заданы человеку при рождении. Народ страны имеет данное Небом право на смешение правителя, если тот ведёт страну к гибели. В его взглядах имеет множенство элементов социальной диалектики [43].

Конфуций основатель конфуцианства, практической моральной философии, не потерявшей своё значение вплоть до современности.

Основная задача этой философии – воспитание, обучение подрастающего поколения к жизни в семье, государстве, обществе в духе древних китайских традиций. Конфуцианство было в Китае начиная с ХанДинастии (202 до н.э. – 220 н.э.) и до конца императорской власти (1912) государственной доктриной, обязательной для подданных. В этой доктрине основные идеи Конфуция признавались и обогащались во всё новых интерпретациях. Центральной задачей в конфуцианизме считается воспитание отдельного человека в духе семейственности, государственности и традиционной китайской морали. "Пять отношений" между: главой государства и его чиновниками; отцом и сыном; мужчиной и женщиной; старшим и младшим братом; друга к другу определяются добродетелями человеколюбия (человечности), справедливости и почтительности. Почтение есть основа и семейной жизни, и жизни в государстве. Оно проявляется в сохранение наследия от предков: веры, ритуалов, музыки, системы образования, в почитании предков. Сам Конфуций говорил по этому поводу, сообщают его ученики: "Я объясняю, продолжаю не творю; я верю в древность (предан древности) и люблю её чистосердечно" [44]. В 3 веке до н.э. конфуцианство подверглось преследованиям, сжигались книги самого конфуция и авторов этого направления, ряд учёных-конфуцианцев были погребены заживо.

В воспитании особое внимание уделяется "Пяти отношениям": главы государства и чиновников; отца и сына; мужа и жены; старшим и младшим братом; другом с другом. Они должны определяться тремя основными добродетелями: человеколюбие, справедливость и почтительность. Моральным фундаментом семейной и государственной жизни является почтительность к родителям и главе государства. Последняя распространяется и на ушедших из жизни родственников и правителей в форме почитания усопших предков. Другими основаниями разумного общественного порядка являются мудрость, преданность, послушание и мужество. Семья является источником общественной нравственности и средством социального дисциплинирования. Наиболее убедительное обобщение идей конфуцианства было сделано в трудах Донг Хонг-шу (Dong Zhong-shu, 179 -104 до н.в.)

При смешении конфуцианских и буддистских элементов возникло нео-конфуцианство Сонг-эпохи (960 до 1279). Оно представляло, главным образом, систематически разработанную аристократическую этику государственности. Центральной фигурой неокофуцианства был Шу /или Xу/ Хи (Zhu Xi, 11301200). Через века, пройдя множество преобразований, конфуцианство стало господствующей иделогией, сам Конфуций провозглашён святым, его учение канонизировано, его потомки получали дворянские звания и привилегии.

В "Беседах" Конфуций давал своим ученикам и слушателям следующие советы.

Искать единомышленников.

Помнить, что корнем нравственности является почтение к родителями, уважение к старшему брату. Быть честным по отношению к другу.

Читать, когда только для этого есть возможность. Служить своей стране, чем только можешь.

Не имей другом недостойного тебя человека. Сделавши ошибку, не стесняйся её исправить. Что обещал – выполни, или не обещай.

Будь умерен в удовольствиях. Соблюдать меру и стремиться к середине – одна из высших добродетелей.

Уважая старое, не забывай получать новые знания и приобретать новый опыт. Не позволяй использовать себя в чуждых тебе целях.

Везде и всегда говори правду, соблюдая порядочность (т.е. не нарушая устоявшихся нравственности, этикета, порядка).

Чего не желаешь себе, того не желай и другим

Порядочный человек должен быть и любим, и ненавидим: любим хорошими людьми, ненавидим -плохими.

Конфуций, его ученики и последователи поставили вопросы, важные в жизни любого мыслящего человека [45].

Надо ли всегда быть человеколюбвым, справедливым и почтительным к общеуважаемому. Могут ли моральные и нравственные качества людей быть гарантом стабильности общества. Является ли любая семья источником моральности и нравственности.

Может ли любое новое в обществе всегда включать в себя старое в изменённом виде.

Могут ли морально-качественные качества человека его знания быть главными рекомендациями на общественно-государственные посты.

Здоровая старость не является гарантией мудрости, а сумасбродная юность – гарантией идиотизма.

Младшие должны уважать старших, но не всегда им подчиняться.

Желательно ли к любому человеку относится положительно только потому, что он не животное (хотя и скотина порядочная!).

Являются ли способность к самокритике, самовоспитанию, самоконтролю и самооценке важнейшими гарантами совершенствования человека.

 

 

Список использованных источников:

  1. Юй Цзянь-хуа. Чжунгохуалунь лэйбянь. – Пекин 1957, т.1. – С.4 (Издание дано в русской транскрипции).
  2. Там же. – С.
  3. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. – Москва, 1963, том – С. 347.
  4. Антология китайской теории искусства "Мэйшуцуншу". – Шанхай, – С. 20.
  5. Ху Пэй-хэн. Слово о живописи из сада с горчичное зерно. Цзецзыюань хуачжуань. – Пекин, 1960, тома I IV.
  6. Кобзев А.И. Логика и диалектика в Китае // Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5-ти томах. –Москва, 2006, том 1. Философия. – С. 87.
  7. См., например: Тао Юань-мин. Стихотворения. – М., 1972. – С.35, 57, 70, 72.; Китайская классическая философия. – Москва, – С. 16, 24, 37, 219, 227.
  8. Китайская классическая философия. – М., 1975. – С. 173, 219, стр. 180, 181, 184, 186, 188 189, 190 191, 198
  9. Ху Пэй-хэн. Слово о живописи из сада с горчичное зерно. Цзецзыюань хуачжуань. – Пекин, 1960, тома I IV.
  10. "Chinesische Gedichte". По Чю-и, (772 846).
  11. Китайская классическая философия. – Москва, 1975. – С. 17, 169, 265
  12. Тао Юань-мин. Стихотворения. – Москва, – С. 123, 149, 160, 216.
  13. "Chinesische Gedichte": Из книги "Нравы царств". Книга песен 11-8 в. д.н.э. Песня "Ветер и дождь", царство Ченг. Песня "Сорока строит гнездо на плотине", царство Хен (Chen). Хан-эпоха, от 206 д.н.э. до 220 н.э. Примерное время сочинения 673 -740 н.э. Ку Куяанг (K`yang), 727 Чанг Чи, 765-830. Авторы неизвестны, 880 1050.
  14. Китайская классическая философия. – Москва, 1975. – С. 173,
  15. "Wörterbuch der philosophischen Begriffe" /"Словарь философских понятий"/ Hamburg 2013, Meiner Verlag.
  16. S. 295, 296, 299, 302,303, 305, 313, 654. "Шицзин" "Книга песен" конфуцианского канона, состоящая из народных, придворных и ритуальных песен. По преданию были отобраны Конфцием.
  17. Тао Юань-мин. Стихотворения. – Москва, – С. 35, 40, 51, 69, 78 17. Там же. – С. 43, 52.
  18. Там же. – С. 54, 56, 62, 66, 94, 99
  19. Тао Юань-мин. Стихотворения. – Москва, – С. 101 102.
  20. "Chinesische Gedichte": Ванг Вей, 699 -759. Ли По, 699 Из сборника "Новые песни народа" (9 век). Ту Ксюн-хе, 846 904.
  21. Там же. – С. 232, 282, 283, 313
  22. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. – Москва, 1972, Т. – С. 85, 128.
  23. Dao-de-jing, in: Zhu-zi Shanghai 1954. Band 3, Lao-zi-zhu. – S. 6, 7, 14, 15.20,21, 27, 29
  24. См.: Хамидов А.А. Проблема человека в древнекитайской философии // Философская антропология: от прошлого к будущему. – Алматы: Институт философии и политологии, – С. 48. В "Хуайнань-цзы" сказано: "В природе всё без усилий согласуется с Дао, без слов проникается благом, в спокойной радости, не зная гордыни, обретает гармонию" – С. 21.
  25. E.A. Krause. Ju-Tao-Fo. 1924; A. Ekkardt. Unvergleichliche Weiheit. 1957; derselbe Die Gedankenwelt Laoze,s. 1957; derselbe Geschichte und Kultur Chinas, 3 Bände, 1968; R. Wilhelm. Lao-ze. 1957; P.J. Opitz. Lao-tzu. 1968. По этим названиям книг видно, что даже имя философа обозначалсь по-разному. У этих авторов наблюдаются и существенные отличия в толковании взглядов философа.
  26. Y.P. Woo. Begriffsgeschichtlicher Vergleich zwischen Tao, Eidos und Logos. 1969; O. Graf. Tao und Jen. 1970.
  27. Чжуан-цзы, стр. Нетрудно заметить, что это описание "совершенного человека" почти полность совпадает с кунфуцианским пониманием "благородного мужа" в противопоставлении с "низким человеком".
  28. В "Шо гуа чжуани" говорится: "В древности, когда совершенномудрые люди создавали "Перемены", (они) стремились к тому, чтобы согласовать принципы природы и судьбы. // Для этого (они) ... // установили Дао Человека, назвали (это Дао) человеколюбием и долгом. В "Шо гуа чжуань" ("Комментарий суждений о триграммах"), стр.
  29. Daudedsching. Hrsg. Ernst Schwarz. Leipzig 1895. Verlag Philipp Reclam jun, Teil 1. Далее это издание будет обозначаться "Daudedsching, часть...". См. так же: Kong Fu-zi. Lun-yu ("Gespräche"), Zhu-zi ji cheng ("Buch der Lieder"). Übersetzt von Ralf Moritz. Schanghai.
  30. Книга "Чжуан-цзы", глава 25 "Цзэ-Ян". Книга Чжуан-цзы "Истинная книга о южной цветущей стране" переведена на немецкий язык в 1912 году: R. Wilhelm. Das wahre Buch vom südlichen Blütenland.
  31. 31.. Daudedsching, части 8, 9, 33, 43, 46, 71, 80
  32. "Chinesische Gedichte". Chü Yuan, 332 295 Ch., "Ода мандариновому дереву".
  33. В особенности это оносится к ученикам людям, лично общавшимися, как это доказано, с Конфуцием. Таких было не менее 22, посещавших его приватную школу мудрости (философии).
  34. Kong Fu-zi. Lun-yu ("Gespräche"), Zhu-zi ji cheng ("Buch der Lieder"). Übersetzt von Ralf Schanghai 1954. Band 1, S. 39, 134.
  35. Там же. – S. 246.
  36. См.: Roetz Konfuzius. München 1995.
  37. Лунь-юй. "Конфуций. Я верю в древность". – Москва 1995. – С. 71; "Да сюэ" ("Великое учение"). Конфуцианское "Четворокнижие" ("Сы шу"). – Москва,2004. – С.
  38. Лунь-юй. "Конфуций. Я верю в древность". – Москва, – С. 71, 84; "Да сюэ" ("Великое учение"). Конфуцианское "Четворокнижие" ("Сы шу"). – Москва, 2004. –С. 119, 25; Lun-yu, Zhu-zi ji-cheng. Schanghai 1954. Band 1. –S. 134, 246.
  39. Там же.
  40. Лунь-юй. "Конфуций. Я верю в древность". – Москва, – С. 133.
  41. Wilhelm. Kungize. Leben und Lehre. 1925; derselbe Kungize und der Kunfuzianismus. 1930; Lin Wu-Chi. Confutius. 1955.
  42. Forke. Mo-Ti. Philosophische Werke. 1922; Yi-Pao Mei. Motse, the neglected Rival of Confucius. 1934; F.Geisser. Das Prinzip der Menschenliebe im Reformprogramm von Mo-Ti. 1947.
  43. La philosophie morale et politique de Mencius. 1927; Haenisch. Mencius und Lin Hiang, zwei Vorkämpfer für Voral und Charakter. 1942.
  44. Имеется английское издание трудов Хан Фей-цзе: Han Fei-tse. Complied Translaitid R. Liao. 1939.
  45. Gespräche. Leipzig 1986, Hrsg. Ralf Moritz. Verlag Philipp Reclam jun. Kapitel I, 1.1; 1.2; 1.4.; 1.6 -1.7 1.8; 1.13 1.14; Kapitel II, II.11; II. 12; Kapitel VI, VI.29; Kapitel VIII, VIII.2; Kapitel XII, XII.2; Kapitel XIII, XIII.24;
  46. См. мнение последователя Кофуция Мэн-цзы в : Мэн-цзы. – СПб,1999. – С. 138.

 

Слова благодарности

Мы благодарим сердечно профессора Вейнгольда Юрия Юлиановича за полученную от него в подарок книгу "J.Legge. The Chinese Classics. Hongkong 1960. Nachdruck", профессора Хамидова Александра Александровича за его труды по китайской классической философии, изучение которых во многом инициировало появление этого нашего текста, доктора Мариам Сеегер /Seeger/ – референта по Китаю, Тайваню и Гонконгу при Государственной библиотеке Берлина, оказавшую нам возможность ознакомится с наследием ориенталиста Фрица Вайса /Weiss/.

Особая благодарность составителям книги "XI JINPING. China regieren. Beijing 2014". В частях "Культурный обмен", "Культурный Soft Power", "Культурная нация" и "Культурная революция" мы нашли множество плодотворных возможностей сопоставления классической и современной культуры великой страны.

Год: 2017
Город: Алматы
Категория: Социология