Мифотворчество казахских писателей во второй половине двадцатого столетия является тем структурированием человека и мира, которое подготавливало, прежде всего, этническое самоопределение.
В советском литературоведении чаще всего мифологичность литературного произведения казахских писателей определяли как изначальное свойство «младописьменной литературы». На деле казахский писатель в те годы ставил перед собой задачу осмысления собственной души как души национальной, как души Казаха. Почему? Это происходило в силу объективных исторических причин.
В эпоху распада национальной идентичности казахов, когда от кочевого, «пастушеского», идиллического строя целый народ в неимоверно короткие сроки лишился своей идентичности, национальной, культурной, в последние годы, даже антропологической, казахский писатель как гражданин, как человек-творец, как человек, несущий духовную информацию и пищу, должен был стать Мифотворцом. По К.-Г. Юнгу, мифотворчество есть «живая, реальная функция цивилизованного человека» [1].
И актуальной задачей современности становится национальная идентификация, функция которой «гомогенизировать» население страны, сделать его однородным, пропитать общими интересами и представлениями.
Важным элементом в системе механизмов национальной идентификации выступает мифология. Она является компонентом национального сознания как структурообразующего фактора этноса и национального самосознания, через которое происходит идентификация отдельных представителей этноса с единым, коллективным целым», так считает киргизская исследовательница мифа Н.И. Осмонова[2]. Рассматривая вопрос национального самоопределения киргизского народа, Н.И. Осмонова заключает, что «важным фактором национальной идентификации киргизов явилось возрождение в общественном сознании нацио-нальных мифов. Национальная идентификация киргизов, таким образом, основывается на возрождении исторического опыта прошлого, национальных традиций, обычаев и т.д. На их основе была создана национальная картина мира, которая выступает чрезвычайно успешным механизмом эмоциональной, психологической, духовной консолидации общности. Благодаря возрождению национальных идеалов, ценностей, культуры, мифов киргизский этнос пытается адаптироваться к современному миру» [2, с.160-161].
Через мифологию человек пытается отыскать пример в прошлом, в которое «погружается, чтобы потом вынырнуть – но уже защищенным и преобразованным – в реальную действительность» [1, с.9]. Карл Густав Юнг, основоположник теории бессознательного и архетипов, считал, что суть мифологии «заложить основы, дать почву», и сама она отвечает не на вопрос «почему», а на вопрос «откуда».[1, с.11], а основой мифологии является «ее возвращение к истокам».
Создана (воссоздана) ли в Казахстане национальная картина мира, отвечающая такой глобальной задаче как консолидация нации и гармоничное ее соотнесение в мировом пространстве? Вопрос остается открытым и сверхактуальным, особенно сегодня, когда совершен-но размыты национальные приоритеты, разве что кроме нефти... Но первые попытки «гомо-генизировать» нацию сделали именно писатели ХХ века.
Из хаоса создать космос, из абсурда выйти в экзистенцию, заниматься духостроительством – не это ли задача национальной литературы, или другими словами национальной мифологии? Юнг и другие исследователи мифа однозначно рассматривают литературу как мифологическую систему. Культуролог Ш. Нурпеисова в статье «Третья сила. Фактор культуры в эпоху глобализма» [3] ставит вопрос о назначении культуры и литературы соответственно в системе мирочувствования казахской нации. Связь современного искусства и литературы с мифологией Ш. Нурпеисова считает генетической: «Искусство как таковое появилось из недр традиционной мифологии, из ее вечных сюжетов и архетипических образов. Вот самый краткий их перечень: рождение мира; борьба добра и зла; нисхождение в ад; блуждание в лабиринте; ребенок-сирота… путешествие за тридевять земель за магическим сокровищем… В этих вечных мотивах и образах – квинт-эссенция истории человеческого духа. …Для нас особенно важно, что при этом искусство заряжается исполинской мощью самых сокровенных глубин человеческого духа. Ведь человек в мифологии выступает одновременно архитектором и хранителем собственного царства, которое строит на земле. …Да, перед ним (человеком) клубится хаос, но мифы открывают ему дорогу к тем кирпичикам, из которых он сможет терпеливо и с надеждой складывать новое, совершенное и гармоничное» [3, с.56].
Человек – главный герой казахской повести второй половины ХХ века – не замыкался на себе самом, он видел себя как продолжение человечества, событие как продолжение бывших уже событий (или повторение), он был включен во всю историю человечества с самого начала. Каким же образом? – Прежде всего обращением
к своей внутренней жизни, к бытию сознания, которое представляет собой феномен общечеловеческий, имеющий свои архетипические универсалии.
Казахский писатель, как мыслитель, причем мыслитель кшатрий, по определению З. Наурзбаевой, понимал (причем понимание это имеет историко-генетические свои основания), что современная история и жизнь не могут дать подлинное звучание действительности без изначальной истории, вернее, современность не так глубока и достоверна, как то, что является достоянием всего человеческого духа, всего человечества как мифология архетипов. Все не достоверно, что не опирается на архетип, на повторяемость. Будучи единожды, оно не вспомнится никем и никогда. Оно не интересно. Интересно то, что заложено в самые глубины человеческой природы, а там архетипы и повторение.
В 1970-е годы в советском литературоведении появляется новая мифологическая школа, представленная трудами Ю.М. Лотмана и Е.М. Мелетинского, в которых априори указывается на взаимосвязь литературы и мифа, в отличие от этнологической и фольклористской теорий мифа. Ю.М. Лотман полагал: «Постоянное взаимодействие литературы и мифа протекает непосредственно, в форме "переливания" мифа в литературу, и опосредованно: через изобразительные искусства, ритуалы, народные празднества, религиозные мистерии, а в последние века через научные концепции мифологии, эстетические и философские учения и фольклористику. Особенно активно это взаимодействие совершается в промежуточной сфере фольклора. Народная поэзия по типу сознания тяготеет к миру мифологии, однако, как явление искусства, примыкает к литературе»[4].
К самым первым истокам мифологической школы казахского литературоведения относятся работы по фольклористике Ш. Валиханова, А. Байтурсынова, М.О. Ауэзова, А. Маргулана.
Предвосхищение собственно мифологической школы зародилось в трудах известных фольклористов С.А. Каскабасова и Е.Д. Турсунова. С.А. Каскабасов не использует напрямую терминологию мифологической школы, но в его работах мы находим мифоритуальную и мифоэтнологическую конструкции фольклора. Например, в монографии «Казахская волшебная сказка» [5] образ тазши в казахской волшебной сказке С.А. Каскабасов генетически возводит к древним магическим верованиям, а его безобразный вид и служение тазши у будущего тестя рассматривает как магический оберег и ритуал инициации. Далее он уже рассматривает с этнографической точки зрения служение тазши будущему тестю как «брачный порядок и брачный обряд, характерный для матрилокального брака» [5, с.149]. В другом труде С. А. Каскабасова «Казахская несказочная проза» [6] ученый пользуется терминами – миф, мифическое время и мифическое сознание, мифическое понятие и мифологическое мышление и при классификации жанров казахской фольклорной прозы во главу угла ставит «отношение людей к содержанию произведения. По этому критерию несказочная проза была разделена на миф, устный рассказ… впервые в казахской фольклористике были выделены и охарактеризованы такие жанры как миф, быличка… (при этом) шежире может быть и мифом, и преданием, и легендой...» В той же работе С. Каскабасов предлагает заменить предложенную им самим терминологию: «Не совсем удачными явились и термины …для обозначения жанров мифа (ертек) и былички (уақиға). Поэтому впоследствии мы отказались от них и назвали миф – мифом, а быличку – хикая…» [6, с.59]. Хотя через много лет Серикбол Кондыбай, гений из мангышлакского аула, даст такой же, как и Каскабасов когда-то, казахский эквивалент термину миф – ертек – с точки зрения собственной зрелой мифолингвистической научной системы: «Ертеги – буквально «сказка». Этот термин берет начало от древней праформы art(-ert-), означающей «древний порядок, закон, деяние». По-видимому, в древности устный свод знаний мировоззренческого порядка, подобно исламскому адату, или нравоучительных легенд и преданий, назывался «ертеги», означавшее «правило» (ерт – ик) или «происхождение правил» (ерт – тек). Вероятно, на староказахском языке это слово и означало понятие «миф». Позднее, когда мифы перестали восприниматься как некие реальности мироздания, этот термин стал применяться как обозначение простой, обычной небылицы, сказки. Интересен сам ход трансформации праформы art(-ert-) в казахском языке. Она дала жизнь таким абстрактным понятиям, как «давно, с давних пор, в древности» (ерте, ертеде)…» [7].
Другой исследователь фольклора Е.Д. Турсунов в своей докторской диссертации «Происхождение древних типов носителей казахской устнопоэтической традиции» рассматривает традиционную мифологию казахов, определяя ее «идеологический стержень» как «культ аруахов», и вводит в фольклористику термин «вторичной мифологизации» [8]. Продолжая исследования фольклора в контексте общече-ловеческой культуры, Е.Д. Турсунов в книге «Древнетюркский фольклор: истоки и становление» [9] особое внимание уделяет понятию мифологического времени: «При мифологическом освоении действительности настоящее воспринималось в неразрывном единстве с прошлым. Вернее говоря, прошлое жило в сознании людей как настоящее. Особенно наглядно предстает это в представлении о тотеме. Последний воспринимался как предок и современник. Человек, принадлежащий к фратрии Волк, считал этого зверя своим предком и в то же самое время был убежден, что и сам является волком». Мифологические персонажи, мифологическое время и пространство, мифологические мотивы, по Е.Д. Турсунову, эти аспекты мифа прослеживаются не только в фольклоре, но и в казахской лите-ратуре.
Профессор литературовед Ш.Р. Елеукенов в обобщающем научном труде «От фольклора до романа-эпопеи» [10] полагает, что «взаимодействие фольклора и литературы – традиционное явление. Оно выступает одним из факторов развития эстетического сознания казахского народа. Выйдя на орбиту романа, литература не отбросила все прежние ступени, в том числе сказочные аллегорические формы. Из этих форм хотелось бы прежде всего рассматривать миф или мифологическое повествование, как один из краеугольных камней эпоса – корневой системы жанра романа». Ш.Р. Елеукенов делает вывод, что миф есть зачатки миропонимания и мироощущения народа, что в генезисе казахской духовной жизни жанр мифа сыграл исключительно важную роль, войдя «впоследствии через творчество акынов и жырау в кровь и плоть современности – романа, да и прозы в целом» [10, с. 28-29]. Из этого вполне можно заключить, что современная ученому литература была вспоена, пропитана и базировалась на мощном фундаменте, который представила ей мифология.
Революционной является мифо-лингвистическая парадигма Олжаса Сулейменова, нашедшая свое воплощение в его научных изысканиях – «Аз и Я», «1000 и одно слово» и др. Художественное и научное освоение поэтом мира и человека дало грандиозный результат – высокую поэзию и значимые в рамках мирового и евразийского пространства научные труды.
Представляет научный интерес исследование А.К. Акишева «Искусство и мифология саков», в котором автор ставит задачу восстановления, реконструкции «мировоззрения, духовной культуры и идеологии саков» посредством обращения к «семантике образов искусства «звериного» стиля. Главным объектом исследова ния послужил Золотой человек – сакский вождь, погребенный под курганом Иссык». [11] А.К. Акишев при определении языковой группы саков придерживается, по его же словам, индоевропейской гипотезы об ираноязычии саков. Но все-таки не удерживается от замечания, что «звучащие в унисон индоевропейским иноязычные (тюрко-монгольские, манчжурские… и др.) религиозно-мифологические и идеологические представления …должны восприниматься как контрапункты. Народы Древней Азии хорошо понимали друг друга. Это понимание создало мировоззренческую и психологическую основу греко-бактрийского Ренессанса в искусстве Средней Азии, способствовало религиозному синкретизму Кушанского царства, появлению восточных элементов в европейских эпосах и т.д.» [11, с.53]. Данная работа интересна в плане разработанным Акишевым мифоаспектам: сакская (читай – прототюркская) цветосимволика, мифологическое пространство, мифологемы птиц и зверей и пр.
- К.-Г. Юнг. Душа и миф. Шесть архетипов. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, 2005. – 400 с., с. 81.
- Культурные основания мифа как фактора национальной идентификации. Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004 г.); Общечеловеческое и национальное в философии: II международная научно-практическая конференция КРСУ (27-28 мая 2004 г.). Материалы выст уплений . — Бишкек, 2004. — С.158-165, с. 158-59.
- 3. Рух-Мирас, №3, 2005, с. 42-63, с.56.
- Ю.М. Лотман, З.Г. Минц, Е.М. Мелетинский. "Мифы народов мира", мифологическая энциклопедия в двух томах, под ред. С.А. Токарева, М.: Советская энциклопедия, 1982; том II, стр. 58-65, с. 58.
- С.А. Каскабасов. Казахская волшебная сказка. -Алма-Ата: Наука, 1972. 259 с., с.148.
- С. А. Каскабасов. Казахская несказочная проза. -Алма-Ата: Наука, 1990. – 240 с., с. 58-59.
- Кондыбай С. Казахская мифология. Краткий словарь. – Алматы: Нурлы Алем, 2005. – 272 с., с.110.
- Е.Д. Турсунов.Происхождение древних типов носителей казахской устнопоэтической традиции. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук, Алма-Ата, 1976. 79 с., с. 54.
- Е.Д. Турсунов. Древнетюркский фольклор: истоки и становление. Алматы: Дайк-Пресс, 2001. 172 с., с. 15.
- Ш.Р. Елеукенов. От фольклора до романа-эпопеи. Монография. – Алма-Ата: Жазушы, 1987. – 352 с., с. 21.
- А.К. Акишев. Искусство и мифология саков. -Алма-Ата: Наука, 1984. – 176 с., с.3.