Методологические принципы изучения поэтики и эстетики казахских и ногайских жырау

Методологические и методические вопросы изучения поэзии казахских и ногайских жырау в настоящее время приобрели актуальное теоретическое и практическое значение. Теоретическое – по той причине, что за примерно столетний период изучения поэзии жырау в странах СНГ и за рубежом накоплен огромный научно-критический и эмпирический материал по данной проблематике, который теперь требует осмысления и обобщения. Практическое – по той причине, что необходимо отработать сумму методов и приемов анализа поэзии жырау, кроме того, классифицировать сложившиеся школы анализа и интерпретации поэтического наследия степных бардов. В более четком и полном построении нуждается сама историография вопроса в науке стран Евразии. Например, авторы обширно го труда «История литературы Урала. Конец ХIY-ХYIII вв.» в главе «Древние памятники тюркской традиции (IХ-ХY в.)» обращают внимание на то, что тюркский термин жырау прокомментировал еще Махмуд Кашгари в 11 веке [1, 85]. В аспекте историографии вопроса следует отметить, что в ХIХ веке о казахо-ногайской традиции эпического сказывания (джир) и носителях этой традиции писал и Ч. Валиханов [2, 235-240]

Научная значимость данной историко-литературной проблемы заключается в том, что поэзия жырау периода от 13 до 18 веков н.э. является основополагающей, базовой, классической для целого ряда тюркских литератур, в частности, ногайской, казахской, татарской, каракалпакской, крымско-татарской, башкирской и некоторых других. «При исследовании фольклора и литературы ХIY-ХY вв. казахские, ногайские и каракалпакские ученые часто упоминают имена и творчество таких йырау, как Сыпыра, Асан-Кайгы, Казтуган, Шалгез и Доспамбет, отмечают, что они, являясь представителями какой-то одной культуры, принадлежали многим тюркским народам, и называют их ногайскими йырау или ногайскими поэтами» – подчеркивают межкультурное значение проблемы авторы вышеупомянутого труда [1, 85].

Следует констатировать, что литература практических всех тюркских народов, входивших некогда в состав Золотой орды, испытала кодифицирующее структурное влияние поэзии жырау. Вместе с тем, анализ показывает, что, хотя эта проблема носит типологический, межэтнический характер, до сих пор отношения между исследователями – представителями заинтересованных этнических культур носят слабый, а то и разрозненный, противоречивый характер. Они практически не налажены, база взаимопонимания между исследователями разных стран не создана, порой встречаются попытки причислить те или иные крупные фигуры 13, 14, 15-х веков, например, Асана кайгы, Сыпыра жырау, Кет бугу, Шалкииза, Казтугана, Доспамбета, только к ногайскому народу. И тогда вспыхивают жаркие споры на тему, кто из основоположников тюркской поэзии кому принадлежит, и это свидетельствует о том, что восприятие данной проблемы в среде читателей порой носит политизированный, противоречивый характер [3]. В то время как ногайская научная элита, как показывают издания на данную тему, демонстрирует достаточно широкую, лояльную точку зрения, которая подтверждает, что ногайские филологи и историки понимают общетюркское значение, как и происхождение, данной проблемы [4].

Еще раз подчеркнем, что данные поэты, Кет Буга, Сыпыр жырау, Асан Кайгы, Шалкииз, Казтуган, Доспамбет и др., считаются основоположниками эпической, героической поэзии у ногаев, казахов, каракалпаков, татар, крымских татар, башкир, в том числе иногда и узбеков. Причины узко-национальной позиции некоторых деятелей достаточно ясны, они заключаются в отсутствии широкой методологии, в некорректном переносе современной этнологической ситуации на пяти или восьми вековое прошлое. Например, надо учитывать, что базовые древнетюркские роды и племена (числом от 40 до 90) участвовали в этногенезе практически всех современных тюркских народов Евразии. Следовательно, в анализ данной проблемы необходимо вводить исторический принцип и данные этнологии. Серьезные и даже фундаментальные исторические исследования в области этногенеза тюркских народов, этносов и племен, входивших в состав Золотой орды, других улусов потомков Чингиз хана, их миграций и смешиваний, дифференциации, параллельного развития внесли бы некоторую ясность в этот запутанный и сложный на данный момент вопрос. Например, энциклопедические материалы показывают, что найманы входят в состав практических всех современных тюркских народов, и не только их, но и монгольских, в том числе и хазар в Афганистане. Следовательно, логично предполагать, что все современные реликты найманов имеют право связывать свою словесность с поэтом-полководцем, жырау Кет Бугой, жившим в 13 веке. Такая же ситуация сложилась по отношению к Асану Кайгы, Сыпыр жырау и другим поэтам 14, 15 вв.

Особый интерес представляет вопрос о казахо-ногайcких отношениях. Среди казахских ученых преобладает точка зрения о коренной родственности казахов и ногаев, исторической связанности их судеб на основе образования казахского Младшего жуза в результате распада Большой Ногайской орды [5, 7-20]. Как показывают исторические материалы, распад Большой Ногайской орды затянулся на два-три века, главными причинами были внутренние усобицы, вражда с Крымским, Астраханским, Казанским ханствами, катастрофические столкновения с калмыками, появившимися в 16 веке в Поволжье, постоянное усиление Московской Руси. Падение Казани и Астрахани, образование Калмыцкой орды, военная экспедиция генерала-фельдмаршала Суворова А.В. в 1783 г. поставили точку в длительной истории Ногайского ханства. Основная масса ногайского народа поэтапно мигрировала в Крым, на Северный Кавказ, в Турцию, в Среднюю Азию, на территорию Западного Казахстана. В результате этого глобального распада большая часть ногайского народа влилась в состав соседних крупных тюркских народов, турецкого, казахского, крымских татар, каракалпаков, башкир, астраханских татар и др. В книге Б.-А.Б. Кочекаева «Ногайско-русские отношения в ХY-ХYIII вв.» этот процесс охарактеризован следующим образом: «Картина полного разброда и упадка власти в Ногайской Орде наблюдал московский посол Мальцев: «А Нагаи, Государь, все пропали, немного их с Смаилом осталось да з детьми… (разрядка наша – А.Ж. Жаксылыков) Служилый татарин Кадаш Кудинов, приехавший в Москву из Ногайской Орды 26 ноября 1549 г. вскоре после смерти Ших-Мамая, писал: «А Шихмамаевы дети Касай-мурза с братьями кочуют по реке Сыре к Казацкой Орде… да племянники ж мои от нас отстали ныне за Яиком, а приложилися к Казатцкому Царю»… Действительно, из-за территориальных притязаний джембойлукские ногайцы неоднократно подвергались нападению со стороны казахского хана Хак-Назара, в правлении которого территория от Эмбы до Аральского моря и Сырдарьи находилась под контролем казахов… Дальнейший распад Ногайской Орды, а также территориальная близость ногайцев к родственным им казахам, – все это являлось предпосылками присоединения восточной группы ногайских улусов к Казахскому ханству и смешения ногайцев с казахами. «При таких условиях, – писал П.П. Иванов, – массовое организованное передвижение в Среднюю Азию ногайских улусов должно было смениться разрозненными переходами отдельных незначительных групп, присоединившихся к казахским родам и действовавших заодно с ними. Этот процесс перехода к казахам носил, по-видимому, весьма значительные размеры, особенно усилившиеся после гибели одного из важнейших ногайских князей Ормамбета (внука Исмаила.– Б.К. в конце ХYI века)». Другой исследователь, В.М. Жирмунский, отмечал:

«Восточная группа ногайских улусов, которой управляли сыновья Ших-Мамая, «алтыульцы», растворилась, по-видимому, в составе казахов так называемого «Младшего жуза», владения которого простирались впоследствии от Яика и Эмбы до Иргиза и Аральского моря, охватывая земли, когда-то населенные ногайцами» [6, 103- 104].

Историк Трепалов В.В. пишет по этому поводу: «Таким образом, Алтыульское объединение закончило свое самостоятельное существование приблизительно одновременно с Большой Ногайской Ордой и Казыевым улусом – в конце первой трети XVII века. Ногаи-Алтыулы, ослабленные и раздробленные, не смогли сохранить самостоятельность и попали в зависимость от калмыков. После ухода последних в нижнее Поволжье к середине XVII века одна часть Алтыулы вошла в казахский Младший жуз, смешавшись с казахами, другая переселилась в причерноморские и северокавказские степи вслед за Большими и Малыми Ногаями. В результате нескольких волн переселений XVI-XVII веков ногайский элемент прочно закрепился в составе казахского этноса» [7].

Эти и другие исторические сведения подтверждаются тем, что в составе казахского народа до сих пор есть крупный род казахи-ногаи. [8]

По сведениям писателя-историка М. Магауина, много занимавшегося проблемой поэзии казахо-ногайских акынов-жырау, в ХYI веке на западе Казахского ханства происходили важные события. «Правители Ногайского улуса сын Мусы Мамай-бий и сын Жанбурши Агыс-батыр в январе 1523 года под Хаджи-Тарханом внезапно напали и уничтожили тридцатитысячную крымскую армию под предводительством Махмет-Гирей-хана, с которым буквально накануне заключили договор о союзе, с намерением превратить в единый улус западную часть Золотой Орды, дали клятву, что в боевые походы будут выступать совместно. Таким образом, идея возрождения западной части прежней Золотой Орды была окончательно похоронена… (разрядка наша – А.Ж. Жаксылыков)» [9, 24-25].

Тем не менее, несмотря на смену ряда ханов, поражение казахов и кыргызов от узбеков и моголов в Сан–Ташском сражении 27 июля 1537 г., Казахское ханство неуклонно усиливалось. Оно достигает единства при хане Хакназаре. И, как пишет М. Магауин: «На западе страны Хакназар вновь присоединил значительную часть Ногайской орды, входившую еще во времена Касым хана в состав Казахской Орды. Более того, он принял под свою власть немало народа, бежавшего от российского нашествия, в случае необходимости вступал в открытую войну с ногайскими правителями, в итоге расширил границы Казахской Орды до земель между Волгой и Яиком. Тут в состав Орды входит часть братского башкирского народа, жившего по соседству и не желавшая покориться России. О том, что Хакназар стал всемогущим правителем, было известно русскому царю Ивану Грозному» [9, 29].

Таким образом, эти и другие исторические материалы показывают, что казахо-ногайские отношения носили длительный и масштабный характер, они непосредственно сопровождали распад Ногайской Орды и усиление Казахского ханства.

Обобщая опыт изучения эстетики и поэтики жырау в рамках стран СНГ, надо отметить труды известных каракалпакских исследователей А.Алламуратова, М.Нурмухамедова. Возникновение ногайской школы изучения жырау связано с просветительской деятельностью видного общественного деятеля Абдул-Хамида Шаршембий улы Джанибекова (1879-1955), ученика ногайского просветителя, издателя фольклорных текстов Абдрахмана Исмаил улы Умерова. (10) Уже в 20-х годах советского периода А.-Х. Джанибеков провёл огромную работу по сбору образцов ногайского фольклора. А.-Х. Джанибеков стал одним из создателей современного ногайского литературного языка. Большой вклад в исследование ногайской литературы и фольклора XIVXX веков внёс российский учёный А.И.-М. Сикалиев. Во второй половине ХХ века в течение десятилетий А.И.-М. Сикалиев провёл масштабную работу по поиску, собиранию и изучению средневековой ногайской поэзии.

Историко-литературный аспект проблемы казахско-ногайских отношений заключается в том, что, начиная с Ч. Валиханова, феномен поэзии жырау постоянно был в поле зрения казахских литературоведов. После Ч. Валиханова эта тема в определенной мере была исследована М.О. Ауэзовым. В 1927 году им был опубликован учебник «История казахской литературы», который впоследствии был запрещен и изъят из оборота. В нем М.О. Ауэзов рассматривает казахо-ногайскую литературную проблематику в рамках содержательной типологии таких богатырских сказок и эпосов, как «Шора батыр», «Кобланды», «Ер Таргын», «Едыге батыр», «Ер Сайын», «Камбар батыр» и др., освещает такие вопросы, как взятие русскими города Казань, война между Тохтамышем и эмиром Тимуром, усобица между Эдиге и Тохтамышем, появление ногаев в казахской степи и т.д. [11, 60-102] Впоследствии М.О. Ауэзов возвращается к теме жырау в книге «Мысли разных лет» [12].

По понятным политическим и иделогическим причинам сталинского времени эта важная историко-литературная проблема исчезает из научного оборота в Казахстане вплоть до конца 50-х годов, и только с периодом хрущевского потепления казахские литературоведы и культурологи вновь обращаются к ней. Ее возрождение начинается с трудов Х. Суюншалиева, Б. Кенжебаева, М. Магауина, К. Омиралиева, а в семидесятых и восьмидесятых годах появляются фундаментальные труды Е. Турсунова, заложившего основы сравнительно-типологического, семиотического и системного изучения поэзии жырау пяти веков, историко-литературные труды Ж. Тлепова, З. Сейтжанова. Серьезной вехой на этом пути стало появление книги М. Магауина «Кобыз и копье» [13] и двухтомника «Бес ғасыр жырлайды» [14] В новое время обращают на себя внимание труды и поэтические переводы К. Жанабаева, [15] А. Кодара, переводы О. Жанайдарова, К. Бакбергенова, Б. Канапьянова и др. [16].

Поэзия жырау, по крайней мере, по отношению к казахской литературе, это поэзия пяти веков. Нет никакого сомнения, что эта литература имеет свою внутреннюю диахронию, более глубокий анализ показывает, что эта поэзия от Асана Кайгы до Махамбета и Бухар жырау за ряд веков прошла неизбежный отногенез, усложнение, что, конечно, требует применения методов литературной антропологии и типологического, компаративистского анализа. Без этого анализа мы не поймем значения психологической, духовно-ментальной трансформации, когда поэзия экстравертного типа переходила в течение пяти веков на параметры интравертной, индивидуальной литературы. То есть это стадии эволюции типов поэтического мышления, и это необходимо учитывать и показывать в движении семиотических фигур и знаков, в структурно-типологическом анализе всей поэтической системы.

Более широкий подход предполагает включение поэзии жырау пяти веков в фон общетюркской героико-эпической традиции, когда тексты жырау должны рассматриваться на фоне таких масштабных жанров, как тюркский героический эпос, то есть таких эпосов, как «Манас», «Кобланды», «Алпамыс», «Ер Таргын», «Камбар батыр», «Едыге», «Ер Сайын», «Кер Оглы», «Сорок крымских батыров» и др. Такой подход правомерен по той причине, что поэзия жырау и эпическая традиция генетически и структурно связаны, пронизаны общим духовным принципом, они взаимосвязаны и взаимообусловлены, по многим формально-образным параметрам носят изоморфный характер, более того, некоторые жырау (Шалкииз, Доспамбет) были авторами и исполнителями эпосов. В преобладающей мере классический эпос и поэзия жырау представляют единую ритмико-интонационную, фонологическую традицию. Это говорит об общности тюркского мелоса (музыкально-мелодического принципа) и этоса (характерологии исполнительской культуры). Зачастую тексты жырау и эпосов комментируются и изучаются вне мелоса и этоса, что нередко приводит к искажениям в понимании и восприятии. Между тем современные фольклорные фестивали, на которых мы становимся свидетелями исполнения толгау и терме жырау, связанных с канонической традицией, а то и героических эпосов, например, «Манаса» кыргызскими манасчи, «Алпамыса» и «Кор Оглы» казахскими и каракалпакскими жырши, ясно свидетельствуют, что это целостная в содержании и исполнении архаическая культура. Экспрессия текста только тогда и выявляется, когда возникает континуум сказывания, когда исполнитель демонстрирует неподдельный транс, а зрители ощущают трансмиграцию (духовный экстаз) певца. Эффект такого континуума не вызывает сомнения, например, мы нередко видим, что мастера исполнения – кыргызского чон-манасчи трудно бывает вывести из продолжительного и глубокого транса. В наши дни популярны фольклорные фестивали традиционных певцов и сказителей Горного Алтая, исполнители демонстрируют изощренные техники горлового и челюстного пения. Между тем ясно, что это сохранившиеся школы ритуального шаманского духовного пения, имеющего магическую цель. Воздействие таких песнопений бывает очень велико. Исследования показывают, что магические медиаторы Горной Шории в таком стиле исполняли и эпосы [17]. Техники горлового и челюстного песнопения сохранились и в Казахстане в рамках, так называемой, кармакчинской школы жырау. Отрадно видеть, что школа не только существует, но и возрождается новой плеядой певцов. К этому надо добавить, что, к сожаления, вестернизация и профанирование этой архаической культуры массовым потребительским отношением как у нас, так и в России, набирают темпы.

Таким образом подход, когда текстуальность поэзии жырау расширяется более глобальным контекстом всей тюркской эпической традиции, позволит в целом понять героический характер этой поэзии, осмыслить сам институт воинарыцаря в тюркском средневековом мире, статус воина-героя в тюркском космосе в условиях военно-феодального кочевого и полукочевого общества на постоянной периферии государственности и спорадической военной демократии. По этому поводу следует отметить, что в последние десятилетия данной проблеме посвятили значительные труды Т. Асемкулов и З. Наурызбаева [18]. Также к этой проблеме обращались и мы [19].

Нет никакого сомнения в том, что существование грандиозных эпических текстов в тюркском мире («Манас», «Сейтек», «Семетей», «Сорок крымских батыров») в сотни тысяч или миллионы поэтических строк опосредованно связано с военной историей тюркских и прототюркских народов, то есть с эпохой созда ния империй хунну и гуннов, древних тюрков, кыргызского каганата, Золотой Орды, улусов чингизидов, империей Эмира Тимура, Узбекского и Казахского ханства и др. Без этого социально-исторического, военно-политического фона, то есть обуславливающего субстрата, мы не сможем понять, как появился и сформировался институт магических сказителей – медиаторов, то есть жырау. Ведь поэзия жырау в значительной мере содержательно посвящена военной тематике. Только на этом фоне, привлекая специальные исследования по военной технике, тактике и стратегии номадов Евразии, такие, как монография М. Иванина [20], мы сможем понять скрытые архетипы военной психологии и культуры, обрядовости и ритуализма кочевников, в чьей жизни магия, в особенности – воинская, была насущно необходимой. Существующие исследования по обрядово-магической культуре номадов Евразии показывают, что принципы охотничьей, воинской магии занимают в ней значительное место [21]. Целостный антропологический анализ показывает, что жизнь кочевников в конно-кочевом обществе была насквозь ритуализирована, организована обрядовой культурой, система инициаций (в жизни мужчины – воинских) непрерывно сопровождала жизнь человека от рождения до смерти. Общество номадов было заинтересовано в воспитании мальчика будущим воином, успешным всадником и охотником, а то и пастухом. Всадник, охотник, пастух – это потенциальный воин, всякая социализация означала неизбежную актуализацию воинского начала. Умение сидеть и скакать на коне с малых лет, стрелять из лука на скаку, фехтовать в конном строю, владеть различными аллюрами, маневрировать в строю или в отрядах, владеть копейным боем, совершать длительные марши, обходиться малым запасом пищи, добывать продукты во время похода, знать дороги и лекарственные растения, уметь ориентироваться по звездам, владеть основами ветеринарии, знать повадки зверей и птиц, владеть костоправством, читать язык природы – все это входило в школу навыков и умений степного воина. Этому учили будущего воина с малых лет отцы, особые наставники, вожди родов и сардары. Казак, то есть природный всадник, охотник, разведчик, инициатор набегов, как показывают расшировки этого слова, должен был в совершенстве владеть этими знаниями.

Оружие как правило передавалось по наследству. Особо одаренные воины овладевали языком контакта с духами, что в народном языке называлось – арка (магический союзник, своего рода нагуаль). Нередко выдающиеся воины были и от природы шаманами (Манас, Жангара, Кор Оглу). Владеть языком духов, вызвать их благосклонность, победить противника изначально в словесном, то есть духовном поединке – означало использовать вербальную магию, ее различные жанры, которые издревле были чрезвычайно развиты, для достижения победы в реальном бою.

К жанрам магических текстов в казахской изустной традиции следует отнести ряд локальных и крупных жанров, несущих на себе печать суггестии, то есть вербальной магии: бата (благословения), осиет (наставления), жыр (героический эпос), алгыс (благопожелания), сарн (обращение к духам), ант (клятва), каргыс (проклятие), арбау (заклинание), дуга (молитва) и др. Так или иначе несут на себе печать особой суггестии (воинской магии) такие жанры казахской песенной эпики, как толгау (думы), терме (речитатив). К ним нужно отнести и малоизученный жанр урысу (ругани), следует отнести, так как он, как малая форма, обязательно входит в структуру всех героических и лиро-эпосов, ведь батыры перед поединком обязательно вступают в словесные перепалки. Эта структурная типология характерна и для «Махабхараты» и «Шах наме» Фирдоуси.

Характерно, что все эти жанры носят эксплицитный характер, то есть внутренне они структурированы как тексты, которые предназначались для коллектива, исполнялись перед коллективом, кроме, быть может, каргысов и арбау – жанров шаманской этиологии, функциональность которых носила более специализированный, локальный характер. Яркая консолидирующая экспрессия была присуща таким жанрам, как жыр, как правило, эпосы исполнялись перед большими коллективами (войсками) до начала битвы и цель таких песенных сессий была совершенно ясна – вдохновить воинов на сражение, вызвать у них состояние героического вдохновения, жертвенного порыва, экстатического презрения к смерти. Изучение эпосов показывает, что воинская героическая одаренность и исключительность героя объясняется и духовной избранностью. Герой – это избранник богов, нередко он воплощение божественной сущности, то есть аватар, это имплицитно присуще для героев «Махабхараты», «Иллиады» и «Одиссеи». Как небесное воплощение герой призван восстановить нарушенный порядок на земле, устранить хаос, победить демонов, утвердить попранный обрядовый принцип («Алпамыс», «Одиссея»).

Изучение и учет всей структуры вербальной воинской магии тюрков, с включением данных по философии, педагогике и психопропедевтике формирования и воспитания будущего воина на фоне традиционной ритуальной культуры номадов Евразии, декодирование всей этой сложной и древней знаково-символической культуры конных кочевников позволило бы нам в целом и вглубь более адекватно понять сущность института магических посредников – жырау, которые идентифицировали себя как носителей идей великих империй тюрков разных эпох.

По всем формальным и содержательным параметрам поэзия жырау характеризуется каноничностью, формульностью, вековой отработанностью изобразительных и выразительных средств, стереотипностью образной системы, применением узнаваемых фигур и тропов. Иногда одни и те же строки встречаются в текстах разных жырау, например у Казтугана, Шалкииза, Доспамбета. Все это является подтверждением вековой традиции – эстетического закона, которому подчинялись жырау разных эпох как негласному авторитету, демиургу тюркского эпического слова. При этом чем старее было это слово, произнесенное предком, тем большим пиететом пользовалось оно. Следовательно, поэтическая система жырау выглядела ритмическим набором кодов, освященных веками, то есть ритуальной формулой, несла в себе символическую определенность, ассоциативную согласованность и повторяемость, естественную метатекстуальность, легко включая в свою целостность архаическую пармелогию, пословицы и поговорки, притчи, фразеологизмы, цитаты из Священного писания, аллегории, параллелизмы, маркеры и знаки военной тематики. Ссылки и апелляции также были узнаваемыми, это был исторический материал (памятные сражения, потери городов, земель) или великие антропонимы и этнонимы или ураны, хорошо известные слушателям. Кроме того, анализ выявляет в произведениях жырау субстраты обрядов и ритуалов, инициаций, вербальной магии, мифологем астральной, лунарной, тотемистической или календарной зоны. Жырау нередко апеллируют к богу, Тенгри или Аллаху, религиозной цитацией и лексикой обильно оснащена поэзия Шалкииза, Бухар жырау.

Субъективированная саморефлексия, самоуглубление, стремление к созданию индивидуальной, авторской картины мира, к оригинальным философско-поэтическим моделям и мировидению, перетворение самого слова и строя стиха в основном не присущи жырау в виду господствующего экстравертного начала. Иначе говоря, все объясняется близостью поэзии жырау к фольклорному типу. Поэтический мир жырау, тексты насквозь пронизаны принципом отработанности, узнаваемости, каноничности, поэтому такой знаково-символический дискурс, конечно, легче поддается технике и методологии семиотического анализа.

Вывод: для целостного изучения поэзии казахо-ногайских жырау в рамках современных подходов, выявления их базового межкультурного общетюркского значения, необходимо системно применять ряд методов, в частности, историографический, источниковедческий, компаративистский, историко-литературный, антропологический, этнологический, культурологический, герменевтический и семиотический, в том числе методику современного текстологического анализа.

Литература

1. Блажес В. Созина Е. История литературы Урала. Конец ХIY-ХYIII вв. Языки славянской культу ры. – М., 2012. – С. 552 (электронная версия – https://books.google.ru/books?id=1ATSAgAAQBAJ&pg=PA85 &lpg=PA85&dq=%D0%BA%D0%B0%D0%B7%D0%B0%D1%85%D0%BE-%D0%BD%D0%BE%D0%B3% D 0%B0%D0%B9%D 1%81%D0%BA%D0%B8%D 0%B5+%D 0%B6%D 1%8B%D1%80%D 0%B0%D 1%83?&sou rce=bl&ots=axJ2-uXDYn&sig=cWZwqa0i-ONRgcGMcFHmOoFDfII&hl=ru&sa=X&ved=0ahUKEwjR2O765Zz KAhWjjXIKHXLsAIEQ6AEIKjAD#v=onepage&q=%D0%BA%D0%B0%D0%B7%D0%B0%D1%85%D0%BE%D0%BD%D0%BE%D0%B3%D0%B0%D0%B9%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B5%20%D0%B6%D1%8B%D1%80%D 0%B0%D1%83%3F&f=false)
2. Валиханов Ч. Избранные произведения. – М.: Наука, 1987. – 414 с.
3. http://nogaici.ru/publ/1/narod_nogaja_chast_4_vozroditsja_ili_ischeznut_3/2-1-0-582
4. Суюнова Н. Х. Ногайская поэзия ХХ века в национальном и общетюркском историко-литературном контексте: дисс. док. филол. н. – Черкеск, 2006. – 323 с.
5. Сарай Ә. Ногайлы. – Алматы: Арыс, 2009. – 480 б.
6. Кочекаева Б.-А.Б. Ногайско-русские отношения в ХY-ХYIII вв. – Алма-Ата: Наука, 1988. –272 с.
7. Трепавлов В. В. Алтыулы: остатки Ногайской орды в казахских степях. – Вестник Евразии . – №2. – 2001. – С. 33-50 (электронная версия)
8. http://cyberleninka.ru/article/n/altyuly-ostatki-nogayskoy-ordy-v-kazahskih-stepyah
9. 8 https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%B0%D0%B7%D0%B0%D1%85%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D1%80%D0%BE%D0%B4
10. Магауин М. Азбука казахской истории. – Алматы: Казахстан, 1997. – 224 с.
11. http://www.noghay.ru/infonoghay/literature
12. Әуезов М. Әдебиет тарихы. – Алматы: Ана тілі, 1991. – 240 б.
13. Ауэзов М.О. Эпос и фольклор казахского народа // Мысли разных лет. – М. Ауэзов. – Алма-Ата: Казгослитиздат, 1961. – 542 с.
14. Магауин К.К. Кобыз и копье. – Алма-Ата, 1970. – 120 с.
15. Бес ғасыр жырлайды. – Алматы: Жазушы, 1989. – Т. 1. – 384 б.
16. Жанабаев К. Поэтическая система произведений жырау ХV-ХVIII веков: к начальным основаниям художественного перевода. – Алматы: Қазақ университеті, 2014. – 112 с.
17. Поэзия жырау. – Алма-Ата: Жалын, 1987. – 88 с.
18. Кыргыс З.К. Тувинское горловое пение. – Новосибирск: Наука, 2002. – 236 с.
19. Наурызбаева З. Вечное небо казахов. – Алматы: Сага, 2013. – 704 с.
20. Жаксылыков А.Ж. Многослойность традиционного казахского эпического дискурса / В сб. Международная научнопрактическая конференция «Национальная философия и новые мировоззренческие парадигмы». – Семей, 2015. – С. 213218.
21. Иванин М. О военном искусстве при Чингисхане и Тамерлане. 2-е издание. – Алматы: Санат, 1998. – 240 с.
22. Наурызбаева З. Воинский инициатический ритуал кочевников «Жылан қайыс» // Рух-Мирас. – 2004. – №3 (3). – С. 17-26.