Функция мифологем в структуре романа Дж.Ф. Купера «Последний из могикан или повествование о 1757 годе»

Роман Дж.Ф. Купера «Последний из могикан…» – одно из культовых произведений американского писателя, оказавший огромное эстетическое воздействие на сознание молодых поколений многих стран на протяжении ряда веков [1]. Популярность этого произведения заключается в исключительной романтической обаятельности образа благородного индейца Чингачкука, – воина, следопыта, вождя. В исторической плоскости тема коренных народов Мезоамерики глобальна, трагична, многопланова. Она выходит за пределы не только пенталогии Дж. Ф. Купера, но и всей художественной литературы. Через ее многовековой контекст красной нитью проходит растущее осознание человечеством сложности и глубокой обусловленности надлома цивилизации аборигенов Мезоамерики, начавшегося с вторжения испанских конкистадоров в 15 веке.

Джеймс Фенимор Купер – один из первых американских писателей, который, как и Джек Лондон, Майн Рид, Вашингтон Ирвинг начал переосмысление индейской темы, встав на позицию сочувствия туземным народам. Особенно это заметно в его романах «Последний из могикан…» и «Следопыт» [2]. Эти же писатели заложили основы романтической вестернизации и схематизации этой темы. Поверхностное отношение читателей к индейской теме, выражавшееся в спонтанном сочувствии к туземцам, повальном игровом увлечении этой проблематикой, что как следствие влекло неизбежную вестернизацию в ХХ веке сменилось более глубоким изучением всего комплекса вопросов индейской культуры и ее цивилизации. Во второй половине ХХ века актуализировался вопрос об индейско-тюркских языковых и мифологических параллелях [3]. Этот вопрос является отражением комплексной теории происхождения человека на территории Мезоамерики путем поэтапной миграции с территории Сибири и Азии через Берингов пролив, а также морским путем.

С идеологической точки зрения роман Фенимора Купера выглядит оправданием англо-саксонской экспансии в Северной Америке. Типичная вестернизация индейской темы, проведение грани между туземными племенами по принципу: лояльные – свои и не лояльные – не свои обусловлена этой позицией. Показ событий XVIII века, когда шла война за территории американского континента между Англией и Францией, особенности понимания писателем индейской проблематики целиком и полностью связаны со стратегией автора сформировать оправдательную базу для английской экспансии. С точки зрения сегодняшнего дня, эта позиция автора представляется тенденциозной. «Американская литература богата романами, повестями об индейцах Америки, в том числе и о сиу, в которых они выведены как воинственные, экзотические и неуживчивые аборигены с точки зрения белых колонизаторов. Подобной односторонностью грешат даже произведения таких писателей, как Дж.Ф. Купер, М. Рид и др. Имеется богатая литература на английском языке об индейцах Северной Америки, которая посвящена описанию войн с индейскими племенами, а также описанию их жизни, быта, обычаев, антропологических особенностей, их истории со времен колонизации Америки, в которой показывается превосходство белого человека» – пишет по этому поводу А. Каримуллин [3, 31].

Нет сомнений, что иной французский писатель показал бы в своем произведении добрыми, умными и хорошими те племена, которые сражались на стороне Франции, то есть тех же ирокезов, гуронов, мохоков, а могикане и делавары выглядели бы зловещими и недобрыми. По этому поводу логично заметить, что во все времена колонизаторы любых мастей стремились внести раскол в среду туземных народов, посеять смуту, а то и разжечь войну. Характерно, что исследователь Джон Мэнчип Уайт пишет следующее:

«В более северных районах во время войны с пекотами в 1637 г. колонисты прибегли к тактике использования одного индейского племени против другого. При помощи могикан и наррагансетов колонисты уничтожили большую часть пекотов, а оставшихся в живых сослали в качестве рабов на Бермуды. Пекоты были первыми из более, чем 400 племен, прекративших свое существование в течение ближайших 250 лет» [4, 149-150]. В свете этого вывода читатель должен понимать, почему именно могикане показаны в романе Ф.Купера добрыми, хорошими индейцами. Мы должны обратить внимание и на то, что образ Чингачкука значительно сакрализирован, а Ункас – его сын показан последним из могикан. Эта тенденция, конечно, выразительно характеризует авторскую позицию.

Вопрос о позиции индейских племен обострился и во время войны между молодым американским государством и Англией. Джон Мэнчип Уайт ясно показывает жесткость действий представителей американских колонистов, которые пошли на самые решительные действия по отношению к недружественным индейским племенам, и пишет в своей работе: «В конце концов, в Лиге пяти ирокезских племен возникли разногласия по вопросу о том, кого поддерживать: англичан или поднявших восстание американских колонистов. Те, кто встал на сторону англичан, начали творить такие зверства, которые напугали даже самих англичан, а Джордж Вашингтон в самый критический момент Войны за независимость вынужден был послать внушительную армию под командованием генерала Дж. Салливана в самый центр сосредоточения ирокезских поселений. Салливан сжег дотла 40 поселений и влиянию ирокезов был положен конец раз и навсегда» [4, 73].

Антропологический аспект индейской темы в романах Д.Ф. Купера затушеван, ибо писатель не заинтересован в погружении в космос культуры туземцев, в этом плане выгодно отличается поэма Генри Лонгфелло «Песнь о Гайявате» [5]. Романы Дж.Ф. Купера преследуют другую сверхзадачу, приключенческий романтический дух произведения говорит о том, что в жанровопознавательном отношении эти произведения апеллируют к сознанию малосведущего обывателя и молодого поколения, увлеченного вестерном об индейцах.

В мифологическом плане романа Дж.Ф. Купера «Последний из могикан…» противопоставлены образы героев – индейцев Чингачкука и Магуа. Антитеза Чингачкука и Магуа как персонажей носит системный характер, она проистекает из политизированной тенденции автора представлять лояльных индейцев хорошими, а нелояльных – недобрыми и злыми. Чингачкук из племени могикан, откуда, как выясняется в романе, издревле выбирали вождей для всего делаварского союза племен, он – хороший индеец. Магуа же, представляющий мохоков, тускароров, отрицательный персонаж, обрисован в тексте зловещими красками: «На суровом лице туземца военная краска расплылась, и от этого его темные черты невольно выглядели еще более дико и отталкивающе, чем в искусных узорах, наведенных для устрашения врагов. Лишь глаза его, сверкавшие, словно яркие звезды между туч, горели дикой злобой» [1, 24].

В таком же экспрессивном ключе изображен портрет Чингачкука: «Краснокожий сидел на краю мшистого бревна и спокойными, но выразительными движениями рук подчеркивал свои слова. Его почти обнаженное тело являлось ужасной эмблемой смерти: оно было расписано черными и белыми красками, что придавало человеку вид скелета. На бритой голове индейца была только одна прядь волос, украшением служило лишь орлиное перо, спускавшееся на левое плечо. Из-за пояса виднелись томагавк и скальпировальный нож английского производства. На мускулистом колене небрежно лежало короткое солдатское ружье, одно из тех, какими англичане вооружали своих краснокожих союзников» [1, 35].

В атрибутике портрета Чингачкука выделяются следующие детали:

  • прическа, говорящая о родовой принадлежности,
  • орлиное перо, намекающее на статус вождя,
  • боевая раскраска тела в виде скелета.

В этом символическом ряду наиболее значимыми являются знаки: орлиное перо и боевая раскраска. О геральдическом значении орлиного пера у индейцев написано следующее: «Команчи, например, верили, что медведь помогает в лечении ран, волк предостерегает людей об опасности, олень вызывает и лечит болезни, койот предсказывает счастье, хорек считался сильнейшим духом помощников, а орел – покровителем воинов» [4]. Представление об орле как покровителе воинов имело вообще широкое распространение в степях. Необходимо отметить, что в образе орла представлялась индейцам мифическая гром-птица, считавшаяся покровительницей воинов и хозяйкой грома, молнии и дождя. О дакотах К. Уисслер писал, например, что «гром-птица считается важным божеством войны и отождествляется дакотами с орлом» [6, 145-156]. Выдающий антрополог Мирча Элиаде также обращал внимание на значение орлиного пера во внешней атрибутике северных индейцев: «Обратим внимание на значение орлиного пера в североамериканском шаманском лечении: этот символ магического полета, вероятнее всего, связан с экстатическими переживаниями шамана» [7, 152].

Таким образом, орлиное перо указывает на сакральную, мистическую связь Чингачкука с верхом, то есть с небом, в то же время боевая раскраска в виде скелета амбивалентно представляет самую смерть, функционально это должно навевать на врагов страх. Символ скелета недвусмысленно намекает и на связь Чингачкука с хтоническим нижним миром. В этом плане требует раскодировки и имя Чингачкука, которое на делаварском наречии означает «Великий Змей» [1, 67]. Как выясняется в контексте произведения, это великое в геральдике всех индейских народов и племен Северной и центральной Америки слово имеет содержательную воинскую семантику: «…его имя не означает, что он и в самом деле змея, нет, его имя говорит, что ему известны все извороты, все уголки человеческой природы, что он молчалив и умеет наносить своим недругам удары в такие мгновения, когда они совсем этого не ожидают» [1, 68].

Образ Змея в мировых мифах – это глобальный символ. Змей – это повелитель нижнего мира, ибо он обитает внизу, под землей. В этом аспекте ему поклонялись многие народы Азии, например, прототюрки как Бапу ха ну, месопотамские народы как Апату-Напату, древние египтяне как Апопе, как Шеше древние индоарийцы, как Урею древние греки и народы германской группы и т.д. [8, 388]. В мифологии народов Северной и Центральной Америки Змей предстает как зооморфное хтоническое и небесное существо, то есть «крылатый Змей». В энциклопедии «Мифы народов мира» так определяется образ крылатого Змея: «Например, «летучий», «крылатый» или «пернатый» змейдракон (Кетцалькоатль у индейцев Центральной Америки), соединяющий в себе признаки змеи и птицы; для японской и ряда индейских традиций характерен образ «рогатый змей». В архаических космогонических мифах Евразии и Америки «Змея» осуществляет разъединение и соединение Неба и Земли. Согласно мифам индейцев Восточной Боливии, говорится, что небо некогда упало на землю, но змей, обвившийся вокруг них, вновь разъединил их и продолжает держать разъединёнными. Аналогичный мотив в Ацтекской мифологии связан с Кетцалькоатлем (Кецалькоатлем) и Тецкатлипокой (Тескатлипокой), которые превратились в двух змей для того, чтобы разорвать на две части прожорливое земное чудовище (древнемексиканский аналог месопотамской Тиамат), плававшее в первоначальном океане. Из одной части чудовища они сделали землю, из другой – небо. Кетцалькоатль плавал по воде на плоту, сделанном из змей» [8, 387].

Таким образом – Змей в индейской мифологии – это сложный, амбивалентный образ, атрибутика которого архетипически объединяет признаки и неба, и земли. Змей, разрывающий единое хтоническое существо изначальных вод, несет в себе черты творца мироздания. «Крылатый змей» – божество, посредник между мирами, верхом и низом, инициирующий воинов как носителей смерти, ее посланников. Знак «Змея» мог носить воин только из особой, посвященной касты или ведущего рода, претендующего на власть над племенными союзами. «Крылатый змей» в тольтекской и ацтекской (Кетцалькоатль), да и в мифологии майя (Тепеу и Кукумац) не случайно выступает главной и соборной мифологемой. «Тепеу» и «Кукумац» – «Завоевательница, Могущественная» и «Змея, покрытая зелеными перьями». Супружеская пара божеств, возглавлявшая пантеон киче. Название «Змея, покрытая зелеными перьями, ведет к божеству тольтеков Кетцалькоатлю, имя которого имеет то же значение» – так определяет атрибутику божеств майя Р.В. Кинжалова [9, 29-30].

Исходя из всего этого, мы можем предполагать о том, что Чингагчкук, как и его сын Ункас, последний из могикан, отмечен особыми знаками, он словно тайный посланник архаических времен, когда культ Великого Змея освящал власть древних имперских народов – тольтеков, ацтеков, майя. Знание о Великом Змее, его священная и сакральная атрибутика сакрализирует самого Чингачкука, опосредованно и его древний род могикан. Его великая миссия – напомнить разрозненным индейским племенам о Великом Змее, объединить их под магическим символом священной древности. Такова главная функция мифологемы Великий Змей в движении смыслов романа Дж.Ф. Купера. Особенно отчетливо эта функция проявляется в кульминации сюжета и в ее развязке, когда перед потрясенными делаварами Ункас открывает свой истинный лик носителя священной эмблемы – изображения черепахи, то есть великого вождя всего делаварского союза.

Мифопоэтика романа «Последний из могикан…» структурно сложно организована и несет в себе признаки особо продуманной авторской стратегии. Одним из таких признаков является дуальность мифологем. Так, мифологема «Великий Змей» противопоставлена мифологеме «Хитрая Лисица». Именем Хитрая Лисица прикрыт Магуа, один из вождей гуронов. Декодировка тотемных символов индейских народов показывает, что лисица также присутствует в тотемистическом ряду народов Северной Америки, однако ее культовое значение локально, другими словами лисица в пантеоне не может соперничать с такими универсальными образами, как Великий Змей и Великий Орел, тем более с их единой ипостасью – Крылатым Змеем. В мифологических комментариях к образу Лисицы выделяются следующие качества – триксте-

ра, то есть отпетого плута, обманщика, пройдохи [8, 592]. Индейцы Северной Америки нередко также и воспринимали образ Хитрой Лисицы, зачастую обводящую вокруг пальца другого трикстера – Койота или даже Ворона – стратификатора. Именно ввиду своих качеств – прожженной хитрости, лукавства, оборотничества, изощренной мимикрии Лисица и привлекала индейцев, которые вовлекали ее на арену магических воинских действий. В такой роли и выступает Магуа – Хитрая Лисица, не раз успешно заводя в заблуждения Великого Змея – Чингачкука. Об этом свидетельствует следующий фрагмент: «Хитрая Лисица доказал, что он достоин почетного прозвища, данного ему канадскими отцами, – начал Хейворд. – Я вижу всю его мудрость, понимаю, как много он для нас сделал и не забуду этого в час благодарности. Да, Лисица не только великий вождь – он умеет обманывать своих врагов» [1, 108].

В этом тексте для нас значимо то, что за личиной Хитрой Лисицы скрывается один из великих вождей гуронов. Следовательно, антитеза Магуа и Чингачкука (Хитрой Лисицы и Великого Змея) за формой личных персонификаций маскирует более масштабную коллизию – борьбу двух сил в извечном пантеоне индейцев, политическое противоборство союзов племен, вовлеченных в войну Франции и Англии. Магуа и Чингачкук (Лисица и Змей) противопоставлены в эмблематике и как знаковые бестиалии, занимающие свои места в шаманизме, и в тотемизме северо-американских индейцев. В этом плане образ Великого Змея масштабен, универсален, генетически укоренен в форме маркеров имперской идеологии майя и ацтеков, образ Лисицы в мифологическом пространстве локален, семантически фигурирует он в основном в геральдике воинских кланов нескольких племен. Видимо, это не случайно. В структуре романа смысл противостояния двух тотемных фигур раскрывается в кульминации, где «снятие масок» происходит во время собрания одного из больших делаварских племен.

План социально-политических событий в романе стянут к узловому кульминационному моменту особым образом. Все развитие действий в сюжете сводилось к тому, что союз делаварских племен, куда некогда входили и могикане как ведущий род, и из которого выбирали великого вождя, неуклонно вовлекался в более крупный союз с гуронами, склоняясь к сотрудничеству с французскими колониальными войсками. Тактика Хитрой Лисицы как одного из вождей гуронов заключается в том, чтобы пресечь действия Чингачкука и Ункаса в их попытках остановить это сближение. Магуа почти удается добиться этой цели, своей речью на собрании вождей и воинов делаваров он производит большое впечатление. Более того, хитрый гурон яркой речью апеллирует к общему расовому сознанию индейцев, напоминая об общей обиде индейцев по причине натиска белого человека. «Своим языком белый человек затыкает уши индейцам; сердце бледнолицего учит его нанимать за плату воинов, чтобы они сражались за белых людей; хитрость помогает ему собирать блага земли, а руки его захватывают всю землю от берегов соленой воды до островов Большого озера. Великий Дух дал ему достаточно, а он хочет иметь все. Таковы бледнолицые» – говорит Магуа [1, 329]. При этом личная цель воина – Лисицы заключается в том, чтобы уговорить делаваров отдать ему пленников – Хейворда и разведчика.

Следовательно, личный мотив – месть Чингачкуку и Следопыту, ненависть к родовым врагам – могиканам, желание заполучить белую женщину, скрыто превалирует в действиях Магуа. Эта личная цель Магуа все же весомее, нежели общая индейская задача борьбы с колониальной экспансией. Следовательно, Магуа – демагог, он осознанно и коварно использует доверие делаварских и гуронских вождей. Демагог же всегда потенциальный провокатор. Далее мы видим, что Магуа удается столкнуть делаваров и гуронов в братоубийственной схватке. Следовательно, внутренняя природа Магуа вполне оправдывает его геральдическое имя «Хитрая Лисица». Такова, по мысли автора, внутренняя природа Магуа – Хитрой Лисицы. Авторская концепция такова, что и сочувствие читателя и логическая победа отдаются Чингачкуку – Великому Змею. Таким образом, автор отстраняется от традиционного для христианской парадигмы змееборческого мотива, который присутствует повсеместно в западной культуре практически во всех ее жанрах [10, 66-71].

Для нас значимо еще и то, что Хитрая Лисица апеллирует не только к истории индейской расы, к теме общего врага, но и упоминает Великого Духа, не без оснований уповая на то, что имя Великого Духа произведет впечатление на вождей делаваров. Но, в ходе исследования мы должны узнать имя Великого Духа, почитаемого всеми племенами Северной Америки. Образ Великого Духа семантически наполняет контекст романа Фенимора Купера, делает его идеологически сложным, обогащает функцию парадигматических мотивов. Нет сомнений, что писатель осознанно вводит в контекст произведения метаплан индейской мифологии и онтологии. По материалам исследований историков, мы знаем, что в XVIII и ХIХ веках в культуре индейцев Северной Америки в связи с обострением антиколониальной борьбы аборигенов появилось движение вождей – пророков, предпринимались попытки сформировать единую религию племен под эгидой Великого Духа. «В начале 60-х гг. XVIII столетия в Мичигане объявился индеец из племени делаваров, которого стали называть Делаварским пророком. Он рассказывал о посетившем его видении, согласно которому индейцы смогут отстоять свою свободу и независимость, если объединятся, будут относиться друг к другу как братья, откажутся от алкоголя, огнестрельного оружия и будут поклоняться только лишь Великому Духу. Учение Делаварского пророка быстро распространилось по центральным и северо-восточным районам континента; именно оно вдохновило алгонкинские племена на крупное восстание против англичан, которое возглавил знаменитый вождь оттавов Понтиак», писал Джон Мэнчин Уайт [4, 119].

В этом контексте следует прокомментировать статус божества по имени Маниту, к которому и апеллирует в своей речи Магуа. В энциклопедии так определяется содержание этого слова: «Маниту (на языке индейцев-алгонкинов Северной Америки – «дух, бог») – обозначение таинственной колдовской силы, а также личных духов-покровителей. По поверьям и обычаям североамериканских индейцев, каждый мужчина – воин и охотник – должен был приобретать Маниту путём особых испытаний и «видений». Христианские миссионеры пытались на основе представлений о Маниту развить у индейцев веру в небесного бога («Великий Маниту»), что нашло отражение в поэме Г. Лонгфелло «Песнь о Гайавате» [11].

Несмотря на попытки вождей-пророков алгонкинов придать Великому Духу – Маниту статус монотеистического бога, надо отметить, что им это не удалось. Хотя к двадцатому веку аборигены резерваций США были приобщены к единому пейотному культу [4, 122], до сих пор у индейцев Северной Америки нет представления о едином боге, нет единого культа, нет традиции единого Священного писания. Причина этого заключается в архаическом и узко локализованном характере культа Великого Духа – Маниту. Скорее всего, некогда Маниту был божеством одного или нескольких охотничьих племен, обитавших по берегам Великих озер, лишь затем в эпоху колониальных войн произошло семантическое и идеологическое расширение этого образа.

В этом контексте становится понятной причина популярности эпопеи Карлоса Кастанеды «Дон Хуан», она объясняется попыткой сформировать универсальное духовное учение не только для индейцев Мезоамерики, но и всех землян, так или иначе приобщенных к пантеизму, анимизму и шаманизму. Примечательно, что через Карлоса Кастанеду тольтекские маги сообщают о Мировом Духе – Великом Орле, создателе всех вселенных [12]. Однако не забудем, что Великий Змей – Кетцалькоатль, он же Тепеу и Кукумац, он же Кукулькан, представляется как существо пернатое, с крыльями. Эта его ипостась несет черты универсализма, понятного индейцам, носителям сокровенного знания древних тольтеков.

На собрании делаваров сын Чингачкука – Ункас, скромный воин, разведчик, выходит на первый план, демонстрируя потрясенным индейцам татуировку черепахи – великий знак, послание времен, голос древности. В романе это показано так: «Глаза делавара, казалось, выкатились из орбит, рот открылся, и вся фигура словно окаменела от изумления. Медленным движением он поднял руку и показал пальцем на грудь пленника. Товарищи его стопились вокруг, и все взгляды с удивлением устремились на прекрасное, татуированное голубой краской изображение маленькой черепахи на груди пленника» [1, 337]. Реакция столетнего патриарха – вождя делаваров не менее показательна. Он потрясен до глубины души: «– Последний час Таменунда близок! – воскликнул мудрец.– День наконец близится к ночи! Благодарю Маниту за то, что здесь есть тот, кто заменит меня у костра совета! Ункас, внук Ункаса, наконец найден! Дайте глазам умирающего орла взглянуть на восходящее солнце» [1, 338]. Великое удивление, по сути, транс как вождя, так и делаваров объясняется следующим ментальным фактором: Ункас – это не просто имя, а своего рода маркер наследника великого вождя делаваров. Ункас всегда выбирался из древнего рода Унамис – Черепахи. Как показано в романе, с одряхлением патриарха этот род исчезал, некогда он сам был Ункасом, чертой же перед небытием рода стали последние воины – Чингачкук и его сын Ункас. Демонстрация знака черепахи перед посвященными индейцами свидетельствовала о новом явлении великого вождя, древние законы требовали от соплеменников несомненного подчинения и признания явленного вождя.

Если абстрагироваться от ритуальных связей могикан и делаваров, находящихся в отношении царского рода и черной кости, то надо выяснить каково значение символа черепахи в мифологической матрице индейцев. «Соглас но преданию ирокезов, в самом начале миротворения верховное божество решило посадить в первозданном океане гигантское мировое дерево. Но, для него нужна была прочная опора. Собравшиеся на совет звери решили извлечь со дна океана землю. Когда же эта задача была решена, встал вопрос: на чем укрепить ее? Взять на себя ответственность подпирать вселенную согласилась черепаха Хах-ху-нах. На ее крепкий панцирь были помещены извлеченные со дна кусочки ила, которые, постепенно разрослись, образовали землю. По другой легенде, входящей в «Валам олум» – знаменитое эпическое сказание североамериканских индейцев, в давние времена могучий и громадный змей, живым кольцом охвативший землю, чтобы погубить все живое, стал извергать из своей пасти нескончаемые потоки воды. Великий герой по имени Нанабуш, предок людей и животных, решил спасти своих погибающих потомков. Для этого он сотворил громадную черепаху, подобную плавучему острову. На ее спине и укрылись от опасности люди и звери. Этот миф полностью аналогичен преданиям о миротворении, а черепаха играет в нем роль не просто опоры земной тверди, но самой земли» – пишет В.В. Евсюков [13, 68].

Следовательно, в архетипическом смысле черепаха – ипостась самой земли. Она – опора, столп бытия. В китайской и тунгусской мифологии черепаха – это символ вечности, во многих мифах народов Азии земля покоится на спине исполинской черепахи. Таким образом, черепаха – символ надежности, оплота, верности, традиции. Совершенно не случайно Ункас отмечен родовым символом черепахи Унамис, это один из высших символов в сакральной геральдике коренных народов Северной Америки.

Таким образом, Чингачкук – Великий Змей, отмечен знаком Змея и Орла, что говорит о связанности с высшим культом индейцев Северной и Центральной Америки – Кетцалькоатлем. Ункас – его сын несет на себе знак более древнего и тайного тотемного культа, не менее универсального, чем Великого Змея – культ Черепахи (матери-земли). Эти два могиканина, по мысли автора, выступают великими вождями – объединителями туземцев. Их миссия – не только сплотить всех делаваров, но и вернуть им заветы прошлого, священные культы предков. По воле Великого Духа – Маниту – они имеют право повелевать судьбами целых союзов племен, определяя их политическое будущее. Здесь же и приоткрывается подоплека авторской стратегии Дж.Ф. Купера как англоязычного писателя [14].

 

Литература

  1. Купер Д.Ф. Последний из могикан или повествование о 1757 годе. – М.: Правда, 1983. – 384 c.
  2. Купер Д.Ф. Следопыт или на берегах Онтарио. – Алма-Ата: Жалын, 1988. – 432 c.
  3. Каримуллин А. Тюрки и индейцы Америки – истоки происхождения. – Алматы: Кочевники, 2004. – 112 c.
  4. Уайт Д.М. Индейцы Северной Америки. Быт, религия, культура. – Перевод: С.Меркулов. – М.: Изд-во: Центрполиграф,, 2007. – 251 c.
  5. Лонгфелло Г. Песнь о Гайавате. – Перевод И. Бунина, Библиотека всемирной литературы. Серия вторая. Том 119. М.Художественная литература, 1976. – 154 c.
  6. Аверкиева Ю.П. Индейское кочевое общество XVIII-XIX вв. – М., 1970. – С. 145-156.
  7. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. – М.: Ладомир, 2015. – 552 с.
  8. Мифы народов мира. Энциклопедия. Гл.редактор С.А.Токарев (электронное издание) – М.: 2008. – 1147 с.
  9. Священные письмена майя. – СПб.: Амфора, 2007. – 397 c.
  10. Асемкулов Т.Наурызбаева З. Мифологический образ змеи/дракона: драма человеческой предыстории. – Рух-Мирас, №2-3 (9), 2006. – С. 66-71.
  11. Большая советская энциклопедия. – М.: Советская энциклопедия, 1969–1978, том 38 (глава «Маниту»).
  12. Кастанеда К. Дар Орла. – т. 6. – Киев: София, 1995. – 467 c.
  13. Евсюков В.В. Мифы о вселенной: научно-популярная литература. – Новосибирск: Наука, 1988. – 169 c.
  14. Даирбекова А.М. Передача экзотизмов и антропонимов в переводе романов Ф. Купера на русский язык. Магистерская диссертация. – Алматы: КазНУ им. аль-Фараби, 2013. – 85 c.
Год: 2015
Город: Алматы
Категория: Филология
loading...