Атақты қазақстандық ғалым, философ және тарихшы Ғарифолла Есім өзінің «Хакім Абай» атты еңбегінде игерілуіне қол жеткізудің өзі күрделі құбылыс болып келе жатқан халқымыздың тарихи – мәдени кеңістігін нұрландырып айқындауына елеулі күшін салады. «Бұл тарихи – мәдени кеңістікті меңгеру осал іс емес. Жиырма бес ғасыр ішінде бірнеше ренессанстық жағдайлар болған. Әдетте ренессанстық жағдай міндетті түрде екі компоненттен тұрады. Бірі – жаңа өркениеттік сапалық өзгеріске ұмтылу, екіншісі – өткен дәстүрді жаңғырту, жаңалау. Демек, ренессанстық жағдайларда алдыңғы мәдени дәстүр мүлдем жойылмай, даму эволюциялық жолмен жүреді. Ренессанс табиғатына революциялық төңкеріс жат. Ренессанс дегеніміз – мәдениеттің өзінен – өзі, өз ішкі даму заңдылықтарына сәйкес жаңарып, жаңғырып отыруы. Ренессанс әманда өтпелі дәуірлерде көрінеді. Ондай дәуірлер ренессанстық тұлғаларды туғызады» (1, 26).
Осыдан кейін автор атақты тұлғалардың бірқатар аттарын көрсете отырып, өзінің тарихи – мәдени концепциясын көрсетеді. Ғалым өз концепциясының негізінде тіл жатқанын айта отырып, оны танымның тарихи формасы екенін, тарихтың шынайы құжаты деп түсіндіреді. «Біздің мақсатымыз Анахарсистен Абайға дейін деген мәдени – тарихи концепцияны бір ізге салып, оны мектеп оқулықтарына енгізу, сөйтіп жас ұрпақтың 25 ғасырлық рухани, тарихи – мәдени кеңістігімізді игеруіне қолайлы жағдайлар қалыптастыру» (1, 86-87). Ал енді Ғ. Есімнің атап отырған аттарын көрсетейік: Анахарсис (Майқы би бойынша «Аңарыс»), Иоллығ тегін, Жүсіп Баласағұни, Ахмет Иассауи және Абай. Кіріспенің орнына беріліп отырған «Анахарсистен Абайға дейін» атты бөлімінде аталғандардың әрбіріне тоқтала отырып, зерттеуші атақты тұлғалардың түркі дүниетанымындағы ескі дәстүрлердің дамуы мен жаңаруындағы ерекше орнын дәлелдеп отырады.
Осылайша, Анахарсисті (6-7 ғ.ғ.) скептик, кемелерге арналған якорьдің авторы, түрлі тарихи сұхбаттардың қатысушысы (мәселен, Плутархтың «Жеті данышпан» еңбегінде) деп таныстырады.
«Анахарсис – уақыт сарабынан өтіп, мәңгілікке айналған жан. Ойлаймын, егер ол Скифияда тумай, Палестина немесе Таяу Шығыстың бір елінде дүниеге келсе, сөзсіз Библияда және Құранда да пайғамбарлар санатында жүрер еді. Бұлай деп отырғаным, Анахарсисті тарихтағы ұлы тұлғалармен салыстырсам, оған теңдесі келетіні – Ғайса. Екеуінің ұқсастық жағы мол... Сонымен бұлардың бір – бірінен айырмашылығы да мол. Олардың бірі – дүниетанымында. Ғайса, оның ізін қуушылардың айтуынша, дүниені тану құдай жолы арқылы болмақ десе, Анахарсис дүниені тануға күдікпен қараған. Еуропадағы философиядағы түсінікпен қарасақ, ол скептик...
Ғайса дүниетанымы сенімге, Анахарсис дүниетанымы күдікке құрылған. Сенімге негізделген дүниетаным әманда шектеулі: ол көпшілік, тобыр үшін керек. Ал Анахарсис сенімге құл болмаған. Біз сенімге күдіктенушілікті Абайдан да табамыз. Ұлылар сенімнің құлы емес, керісінше, олар сенімді қиратушы, оны жоюшылар. Ұлылар ойы ноқтасыз, шексіз. Сенімге құрылған дүниетаным идеологиялық форманы, яғни ортодоксияны қажет етеді» (1, 28). Ғалым Анахарсистің атын атақты Платон, Геродот, Диоген мен Фалестердің атымен байланыстыра отырып, оның көз-қарастарының осы күнде әлемге танымал ойшылдардан еш кем түспейтінін айғақтай білді.
Тізімде берілген келесі тұлға – Иоллығ тегін (8 ғ.). Күлтегін туралы танымал жырдың (7-8 ғасырдағы Орхон– Енисей жазба ескерткіші) авторы. Ғ. Есім бұл тарихи тұлғаға тек жылнамашы (летописец) деп қарау үлкен опасыздық деп біледі. Өйткені ол тарихи оқиғаларды тізе бермей, заман, қоғам туралы өз тұжырымдарын жазған. Оның осылайша іс етуіне өскен ортасы, атақ – дәрежесі, алған тәрбие– білімі, көрген-түйгені – бәрі сай, жырда баяндалған оқиғалардан ол сырт тұрған бөтен көз емес, осы хикаялардың кәдімгі кейіпкерлерінің бірі.
Тағы айта кететін жайт, «Күлтегін» жырының соңындағы «Бұл жазуды жаздырғанның аты – Иоллығ тегін» сөзі – сол кездің өзінде авторлық мәдениеттің бар екендігінің айғағы. Ғарифолла Есім: «Авторлық құқық туралы айтатын болсақ, мынадай екі мәселе туралы ойлаған жөн. Бірі объективті мазмұндағы түсінік, яғни сол заман шындығы, екіншісі – автордың өзіндік субъективті түсінігі, яғни Иоллығ тегін дүниетанымына қатысты сөз» (1, 42). Оз заманының мәдениетінде ренессанс тудырған бұл тұлғаның өз ерекшелігін Ғ. Есім оның шығармасында көрініс тапқан қағанаттық ойлау жүйесінен көреді. Ол Түркі қағанатының бір шеті Керчь (Боспор) жақта болса, екінші шекарасы Әмудария, Иран, Румге дейінге кең – байтақ жерді алып жатуы кезінде заңды құбылыс та болар. «Қағанаттық (империялық) сана түркі тілдес халықтардың дамуына мықты негіз болды. Менің топшылауым бойынша, кейінгі Х–ХІ ғасырлардағы Орта Азия мен Қазақстан өңіріндегі ғылыми, мәдени жетістіктерге бастама болған осы Түркі қағанатының болмысы. Олай деуге толық себеп бар» (1, 44) – дей отырып, Ғ. Есім оны түркі халқының металлдың тілін ерекше меңгергенімен және бұл құбылыстың «Күлтегін» жырында ашық көрініс тапқанын айтады. Ал темірді жете меңгеру– зор білім мен зерделілікті қажет ететін іс екені баршаға түсінікті–ақ. «Қару дегеніміз дүниедегі бар заттың абстрактілі формасы. Металл қасиетін тану түркі жұртын ойлау жүйесіне көтерген. Сондықтан
Иоллығ тегін:
Төбеңнен Тәңір баспаса, Астыңнан жер айырылмаса, Түркі халқы, ел–жұртыңды Кім қорлайды?» – дейді (1, 45). Бұл жерде отандық философ Иоллығ тегін қаламынан туған жырда түркі халқының жоғары ойлау жүйесі анық көрсетілгенін айтқысы келеді.
Абай: «Адам баласы жылап туады, кейіп өледі», – дегенін данышпандық деп білеміз. Ал Иоллығ тегіннің: «Адам баласының бәрі өлгелі туған» – деген сөзінен осы өмірдің мәні туралы ой VІІІ ғасырда айтылғанын көріп одан сайын таңғаламыз. Сонда Батыс елдерінде ХІХ– ХХ ғасырларда «өмір философиясы», «өмір сүру философиясы», «экзистенциалистік философия» дегендердің генезисін біз Иоллығ тегіннің VІІІ ғасырдағы ойларынан аңғарып отырмыз. Иоллығ тегіннің түркі халқының тарихи – мәдени кеңістігінің тарихын таразылаудағы баспалдақтардың бірі екенін дәлелдеудегі толғамдарының соңында Ғ. Есім бұл мәселеге қатысты өз ұсыныстарының ішінде Олжас Сүлейменовтың «Аз и Я» кітабындағы қарашаның 25 – жұлдызын (Дания ғалымы В. Томпсеннің «Күлтегін» жырының түркі тіліндегі нұсқасын жариялаған күн). Түркі мәдениетінің мейрамы болсын деген ұсынысымен келісу, Түркі қағанатының басшыларына арнап ескерткіштерді салу мен мұражай ашу, Күлтегін, Иоллығ тегін, т.б. аттарының құрметіне Қазақстандағы көше аттарын өзгертуді атап айтады (1, 50). Біз де осы ұсыныстармен асыға келісеміз.
Жүсіп Баласағұни да «өтпелі кезеңде» өмір сүрген кемеңгер екен. ХІ ғасырда түркі елдері ислам дінін жатсынбай, қабылдай бастайды. Діннің қазақ жеріне соғыссыз енуінің бір себебі – исламмен бірге араб – парсы мәдениеті де кең құлашын жайды. Енді, осы үрдістің Ж. Баласағұнның тұлғасына қатыстысын айтайық. Ж. Баласағұнның атақты шығармасы «Құтадғу білік». Оның екі нұсқасы бар. Академик А.Н. Кононов Намангандағы нұсқасы негізгі 4 мәселені қозғайды дейді: 1) Adil, 2) Davlet, 3) Akil, 4) Kanaat.
Түркі әлеміне ислам діні кең құлаш жайса да, Ғарифолла Есім Ж.Баласағұн шығармасы тілінің де, идеясының да араб пен түркі мәдениеті мен тілінің «синтезделген», демек тоғысқан формасы екенін дәлелдейді. Мысалы, кітаптағы күн – әділдіктің, ай – дәулеттің символы. «Ал бұл арабтардан енген түсініктер емес. Сірә, бұлар Тәңірге сиынған жұрттың символдары болғанға ұқсайды» (1, 53).
Ахмет Иассауидің (Ж. Баласағұннан 70-80 жыл кейін туған) «Диуани Хикметінің» араб әрпімен түркі тілінде жазылғанын көре, біз оның да екі мәдениеттің тоғыстырушысы екенін мойындаймыз. Алайда, оның түркі халқына әкелген жаңалығы болды, ол – суффизм. Сопылық философиясы– тақуалар дүниетанымы. Осы күнге дейін көптеген ғалымдар мен философтар сопылық – мистиканы иррационализм деп қабылдайды. Шын мәнісінде ол – сопылық әдебиеттің дүниетанымының бір бағдары, дүниетаным формасы. Мистиканың негізгі ұғымы Адамның Аллаға деген шексіз махаббаты, осы махаббат жолындағы тақуалық. Ислам да, ондағы сопылық та сонау VІІ ғасырдан өз қағидаларымен келсе де, Ахмет Иаяссауидың ерекшелігі сол –
«дінді мойындай отырып, адамзатқа тән пікір – түсініктер қорыту, былай қарағанда логикаға сыйымсыз іс. Бірақ Ахмет Иассауи осы дилемманы шешкен. Ол адамға: «Алланың берген еркі өзіне дұшпан», – дейді. Бұл өлең жолында екі ой бір – бірімен бірігіп тұр. Бірі – Алла адамға өзі ерік бергендігі, екіншісі– сол Алла берген ерік адамға дұшпан» (1, 56), – деп, ғалым екеуіне де жеке – жеке тоқталып өткен.
Алланы тануды адамның өзін – өзі тануының алғышарты, ең абзал жолы деп тақуа өзінің тұжырымын жасайды. Иаяссауидың гуманизмі осындай тұжырымдарға толы. Осылайша ол Исламның гуманизмін тереңдетіп, бір жүйеге келтірген. Дүниені тәркі етіп, тақуалық жолға түскен Иассауи әрекетінде құрбандық жоқ, адам өз еркін қалай меңгеру керек деген өнегелілік бар. Қазақ халқы да махаббат жолындағы құрбандықтан қашық болмаған. Алайда бұл жердегі махаббат Адам мен Алла арасында емес, Адам мен Адам арасындағы махаббат. Оны қазақтың бай фольклоры дәлелдейді. Бұл жерде Иассауидің сөзі орынды:
«Махаббатқа ие болған адам жан дегеннің не екенін білмейді. Басы кетсе де, тайынбайды», – бұған ғашықтар туралы жырлардың желісі айғақ. Осыдан, Иассауидің қағидалары қазақ халқының дүниетанымына ықпалының зор екенін көруге болады.
Ал енді аталмыш концепцияны қарастырудың ең басты себебі болған Абай болмысының түркі халықтарының тарихи – мәдени кеңістігін игерудегі роліне тоқталайық.
ХІХ ғасыр қазақ халқы үшін қайғылы уақыт болды қазақ хандықтары жойылып, халық өзін – өзі басқару құқығынан айырылды, губернияларға бөлінген халық патшаға бағынышты болып қалды. «Итке тастаған сүйектей, қазақтарға болыс болу ғана қалды. Есі кеткен ел соған да тәубе деп, болыс болуға таласып, мазақ болды» (1, 60). Сондықтан қазақ халқына осы шиеленісте көзін ашатын, өткір тілі мен дана философиясы арқылы шындықтықты жырлайтын адам керек болды. Абайдың осы кезеңде әдебиет пен мәдениет айдынында пайда болуын кездейсоқтық емес, қажеттілік деген дұрыс. Сондықтан халықтың рухани мәдениеті дамуындағы қажеттілік Абай шығармашылығы арқылы анықталмақ десек артық болмас. Абайдың таза ақындығынан оның көркем мәдениеттегі, халық санасындағы ойшыл ретіндегі орны биік болуы заңды да. Абайды тек ақын қылмай, ойшыл, гуманист дәрежесіне де көтерген осы «өтпелі қоғам» қайшылығы. «Қала мәдениеті» деген ұғымдар қалыптаса бастаған жағдайда, көшпелі халық болып өмір сүрген оның рухани мәдениетіне, фольклорына, көркем санасына жаңа өлшемдер қажет болды. Оны уақыт талабы қойды. Осы міндетті атқару барысында Абай Құнанбаев екі өзекті мәселені қажеттілігіне сәйкес шеберлікпен шеше білді. Кеңестік кезең әдебиетінде ол идеология тұрғысынан басқаша түсіндірілсе де, қазір ақ пен қараға көз жеткізу мүмкіндігіміз көбірек. Сонымен олар мыналар:
Біріншіден, Абай билер шығармашылығына талдау жасаған. Онда көркемдіктен гөрі прагматисті мән басым. Сыршыл поэзия емес, ақындық практикалық мақсатта қолданылған. Өйткені би халықтың адвокаты, прокуроры әрі төрешісі. Билер шығармашылығы шешендік өнермен қатар дамыды. Оның бірден бір себебі көшпелі халық үшін поэзия түріндегі өнердің бірінші орында тұруы. Көптеген жылдар бойын төрелік еткен билер мен олардың шығармашылығына талдау жасайтын кез келді. Бұл міндетті Абай атқарды. «Ескі бише отырма бос мақалдап», дегені билерге тек сын емес, принцип, рухани мәдениет дамуындағы жаңа талап.
Абай тек билер шығармашылығының сыншысы ғана емес, ауыз әдебиеті дәстүріндегі ақындар сыншысы да. Шортанбай, Дулат, Бұқарлар шығармашылығындағы Абай көрген кемшілік тек осы ардагер ақындарға ғана тән емес, халықтың ауыз әдебиетінде де орын алған. Фольклор жазба әдебиетке ұласқанда, бойында көшпелі тұрмысқа сай ерекшеліктерін жоғалтып, жаңа сипатқа ие болуы заңдылық. Біз отырықшы өмір мәдениеті мен көшпелі өмір мәдениеті жайлы айтып отырмыз. Ақын қазақ ақындарының шығармашылығын әлемдік поэзия үлгілерімен салыстыра отырып тануды мақсат етті. Осы тұрғыдан келгенде өнер жоғарғы көркемдік талапқа сай болмаған соң:
Шортанбай, Дулат пенен Бұқар жырау,
Өлеңі бірі жамау, бір құрау.
Әттең, дүние-ай, сөз таныр кісі болса, Кемшілігі әр жерде-ақ көрініп тұр-ау! – деген. Мұндағы сын поэзияны жетілдірудің басты құралы. Абай өлеңге жаңа өлшеммен келді дегенде, ол тек жаңа заман ақындары, Батыс ақындары тұрғысынан емес, поэзиядағы, әсіресе, Шығыс поэзиясындағы дәстүрді заманға сай жалғастыру мақсатын ұстанды.
Фзули, Шәмси, Сейхали, Навои, Сағди, Фердоуси, Хожа Хафиз – бу хәммаси Мәдәт бер шағари, фәрияд, - деп сиынуынан жаңашылдықпен қоса дәстүрді сақтауды принцип еткенін көреміз.
Сонымен, Абайды дүниеге әкелген заманды қазақ Ренессансы деп атауға болады. Оның мәні түркі жазба мәдениеті дәстүрінің қазақ топырағында қайта жандануы. Түркі тілдес қазақ халқы өзінің тектілік жазба мәдениетіне қайта оралды.
«Қала мәдениеті» деген ұғымдар қалыптаса бастаған жағдайда, көшпелі халық болып өмір сүрген халықтың рухани мәдениетіне, фольклорына, көркем санасына жаңа өлшемдер қажет болды және осы міндетті атқару барысында Абай Құнанбаев екі өзекті мәселені шеше білді деп біріншісін түркі жазба мәдениеті дәстүрінің қазақ топырағында қайта жандануына күш салуын айтсақ, екіншіден, ақынның өз заманының тұнып тұрған әлеуметтік болмыс қайшылықтарын тұтас қабылдап, шығармашылығы арқылы салмақты философиялық көзқарастарын танытуы арқылы халық санасына ықпал етуін айтуымыз дұрыс.
«Абай таза философиялық еңбектер жазбағандықтан оны не материализм, не идеализм лагерінен іздеу де басы артық іс. Бүгінгі күнге дейінгі абайтанушылар оның философиялық көзқарасын бірде демге, бірде теизмге жақындатып қарастырып келеді. Мұның екеуіне де қосылудың жөні жоқ. Асылы, Абай дүниетанымын әлемдік философиялық жүйе, тұжырымдамаларға тықпаламай, өзінің шығармашылығынан қарастырған дұрысырақ болар. Бұлай деуіміздің басты себебі Абайдың ең алдымен ақын болуында. Демек, оның ойшылдығы ақындығы арқылы көрінеді. Олай болса, оның шығармашылығында дүниені меңгерудің екі тәсілі тұтасып жатыр. Бірі – көркемдік образдылық тәсіл (ақындық өнер), екіншісі – логикалық немесе философиялық (диалектикалық тәсіл). Абай көзқарасы осы екі тәсілдің синтезінен түзелсе керек» (1, 70). Бұл ретте Абайдың ғылым мен дінге деген көзқарасын ерекше атап өткен жөн.
Кезінде орыс тіліне аударылып Семейге жеткен Батыс Еуропа философтары Г. Спенсер, О. Конт шығармаларына ақын біршама ден қойған. Бұлар – ХІХ ғасырдағы өте елеулі ағым позитивизмнің негізін қалаушылар. Батыстың бұл мықты ойшылдары – философияға дәстүрлі көзқарасты біршама өзгертіп, оны жағымды (позитивті) қылуға тырысты. Бұл көзқарас бойынша, ғылым, оның ішінде философия тек ақыл-ойдың дерексіз нәтижесі емес, ол өмірге пайдасын тигізу керек. Абай да осы көзқарастың жақтаушысы. Абай нақты қағидасы жоқ, бірақ өте мол мағлұматқатолы Дрепердің «Еуропаның рухани дамуы» атты кітабын оқулық ретінде қолданған.
Дінге қатысы туралы сөз қозғасақ, Абай суфизмнен басқа да әлемдік философиялық ағымдармен жақсы таныс болды. Алайда, «Суфистік әдебиетті зерттемейінше, Шығыстың орта ғасырдағы мәдени өмірін түсіну мүмкін емес. Оның классиктері Шығыс әдебиеттеріне ХХ ғасыр басына дейін ықпал жасап келді» (2, 54). Абай өлеңдерін мұқият оқыған адам оның буддизммен, зороастризммен, христиан дініндегі философиялық қағидалармен таныс болғанын аңғарады. Айталық оның Алла – жаратушы, Алла – шындық, бірақ өмірдің, әлемнің қозғаушы күші – адам. Алланы сүю деген сөз ақын түсінігінде адамның өз бойындағы рухани қуатын ашу дегенмен пара-пар. Мұндай гуманизм буддизм мен суфизмге тән.
Сонымен, Абай – философиялық жүйе құрастырмаған ойшыл, бірақ оның дүниетанымында жүйе жоқ дегенмен келісе алмаймыз. Абай – әлемге көзқарасы қалыптасқан, өзіндік философиялық түйіндері бар ғұлама. Бұған мысал ретінде тек қана отыз сегізінші қара сөзін алсақ та жеткілікті. Ә. Қоңыратбаев «Фараби және Абай» деген мақаласында осы отыз сегізінші қара сөзі жайында: «Бұған әзірше ешкімнің тісі батпай жүр. Мұны түсіну үшін араб тілін білу жетімсіз, сонымен бірге ислам философиясын да білу қажет. Мұнда Абай Фейрбахша дінді реформалап, соны жаңалыққа бейімдегісі келді. Қайшылығы бар. Ол Фейрбахтың «Махаббат діні» деген еңбегіне ұқсайды. Алайда Абайдың отыз сегізінші, қырық үшінші қара сөздерінің бас тақырыбы Алла емес, адам бойындағы табылмаған қасиеттер. Дінді Абай антропология теориясымен түсіндіреді. Өйткені адам құдайды өзіне ұқсатып жасаған, сондықтан негізгі жаратушы адам, ол өзін Аллаға ұқсатуға тиіс» (3, 329), дейді.
Ғарифолла Есім түркі мәдениетін, оның генезисін зерттеу мүмкін болған жағдайда, Абай туралы сөзді сонау түптамырдан (генезистен) бастауын екі түрлі жағдаймен түсіндіреді. Оның біріншісі – екі мың бес жүз жыл ішінде (Анахарсистен Абайға дейінгі аралық) үзілмей бізге жеткен түркі тілі болса, екіншісі – жиырма бес ғасыр бойы үзілмей келе жатқан этностық сана. Әңгіме, әрине, түркі этносы жайлы болып отыр. Қазақ халқы – сол түркі әлемінің бір тарауы. Ал жоғарыда аты аталған ғұламалар осы этностардың «өтпелі кезеңдерінде» өмір сүргендер. Олардың бәрі Ренессанстық тұлғалар. Мысалы, Анахарсис сақтарға сол кездердегі өркениетті қала Афины мәдениетін, өнерін, саяси басқару жүйесін әкелсе, Иоллығ тегін түркі әлемінің ең шарықтау шегінде өмір сүріп, оның өзге күйге ауысар сәтін, оның себептерін тасқа түсірген. Ол – азаттық қозғалыстың жыршысы, демек этностық сананың насихатшысы. Оның болмысы Түркі қағанатымен біте қайнасқан. Күлтегін жырынан «қалың елім...» деген Абай зары естіліп тұр. Сондықтан да Анахарсистен Абайға дейін дегенде өзге ғұламаларға арнайы тоқталмағанын Ғ. Есім ашып айтады. Біз де осымен келісеміз.
Сонымен, «Хакім Абай» еңбегіндегі негізгі ұстанымды қолдап отырған бұл мақаламыз бойынша келесідей қорытындылар жасалды:
- Абайдың зор тұлға екенін дәлелдеу үшін оның түркі өркениетінің тарихи– мәдени концепциясындағы басқа «Ренессанстық тұлғалардың» маңызы мен орны көрсетілді;
- Тізімдегі Абайдың алдын қуған ойшылдардың ұлылығы сол–өз заманының идеологиялық талаптарына қарамастан, дүниені танудың сол кездегі басты құралы болған дінге өзінің жеке тұжырымымен қарау. Айталық, Анахарсис дүниетанымы күдікке құрылған дедік. Сенімге негізделген дүниетаным әманда шектеулі: ол көпшілік, тобыр үшін керек. Ал Анахарсис сенімге құл болмаған. Біз сенімге күдіктенушілікті Абайдан да табамыз. Ұлылар сенімнің құлы емес, керісінше, олар сенімді қиратушы, оны жоюшылар. Ұлылар ойы ноқтасыз, шексіз. Сенімге құрылған дүниетаным идеологиялық форманы, яғни ортодоксияны қажет етеді;
- Абай: «Адам баласы жылап туады, кейіп өледі», – дегенін данышпандық деп білеміз. Ал Иоллығ тегіннің: «Адам баласының бәрі өлгелі туған» – деген сөзінен осы өмірдің мәні туралы ой VІІІ ғасырда айтылғанын көріп одан сайын таңғаламыз. Сонда Батыс елдерінде ХІХ–ХХ ғасырларда «өмір философиясы», «өмір сүру философиясы», «экзистенциалистік философия» дегендердің генезисін біз Иоллығ тегіннің VІІІ ғасырдағы ойларынан аңғарып отырмыз;
- Жүсіп Баласағұнның данышпандығын біз оның араб мәдениеті мен діні қазақ, түркі даласына кең құлаш жайса да, өзінің «Құтты білік» кітабында екі мәдениетті тоғыстары біліп, төл идеяны, тілді сақтап қалғанынан көреміз (мысалы, кітаптағы күн – әділдіктің, ай – дәулеттің Символы. «Ал бұл арабтардан енген түсініктер емес. Сірә, бұлар Тәңірге сиынған жұрттың символдары болғанға ұқсайды» (1, 53)).
- Ахмет Иассауи дінді жоққа шығармаған ойшыл. Ол өзінің «Диуани хикматында» дін мен өмір философиясын тоғыстары отырып, өзінше ойлар қорыта білген. «Алланың берген еркі өзіне дұшпан» деген өлең жолын Ғарифолла Есім терең пәлсапалық ой ретінде тарқатады. Ахмет Иассауи Алланы тануды адамның өзін-өзі тануының алғышарты деп қараған;
- Абай да екі өркениеттің алмасқан заманында дүниеге келді. Ол да ренессанстық тұлға. Оның екі дәуірді тоғыстыруға қосқан бірінші үлесі:
- Билер шығармашылығына талдау жасаған, өйткені отырықшы өмір ауыз әдебиеті дәстүріне реформа жасауды талап етті. Ақын қазақ ақындарының шығармашылығын әлемдік поэзиядағы озық үлгілермен салыстыра отырып тануды көздеді;
- Өзінің философиялық көзқарастарын шығармаларында анық көрсеткен. Соның ішінде ғылым мен дінге қатынасын айту бірінші орында. Ғылымды позитивизм тұрғысынан көруді жөн көрді (Спенсер, Конт).
ӘДЕБИЕТТЕР
- Есім Ғ. Хәкім Абай. Астана: Фолиант, 2012
- Бертельс Е. Суфизм және суфистік әдебиет.Алматы, 1965.
- Қоңыратбаев Ә. Қазақ эпосы және түркология. Алматы, 1987.