К вопросу об определении понятия «Духовная культура» (почему «Духовная» и почему «Культура»?)

Определение само по себе – вещь неблагодарная и весьма опасная, поскольку всегда можно ошибиться, прикладывая свою мерку. Нет ничего печальнее, нежели «отдефинированная» потугами нашего малого разума реальность. Гораздо интереснее мыслить в таком «режиме», чтобы нечто само себя определяло, обнаруживая свой имманентный предел и тем самым выказывая свою сущность.

А.Ф. Лосев в статье «История философии как школа мысли» (1981 года) пишет: «История философии – это та школа мысли, без которой не может быть полноценной философской культуры, служащей в конечном счете базой духовной культуры вообще» [8, с. 508].

Итак, философская культура является базой («в конечном счете») духовной культуры вообще. И это – предельно серьезно. Все нынешние сетования, причитания, жалобы на «низкий уровень духовности», честно говоря, надоели. Поскольку весьма редко можно встретить адекватное понимание того, что есть искомая и вопрошаемая «духовность», более того – «духовная

Статья подготовлена в рамках проекта НАНУРГНФ «Генезис и пути развития русской и украинской философской мысли» (постановление Президиума НАНУ № 162 от 12.03.2013 г.).

культура». Зато хочется полностью согласиться с М. Хайдеггером: «Признаки последней оставленности бытием – провозглашение “идей” и “ценностей”, потерянные метания призывов к “делу” и к непременной «духовности» (выделено мною – В.В.). Все это заранее втянуто в механизм обеспечения процесса упорядочения. Последний, в свою очередь, определяется пустотой бытийной оставленности, внутри которой расходование сущего для манипуляций техники – к ней принадлежит и культура – оказывается единственным способом, каким пристрастившийся к себе самому человек еще может спасти свою субъективность, взвинтив ее до сверхчеловечества» [15, c. 187-188]. – Иными словами, призывы к духовности, более того – «непременной духовности», являются не только следствием глубинной самоутраты человека, но и определенным способом идеологической «консервации» подобной самоутраты. Мы растерялись в бытии, мы потерялись в бытии, бытие потеряло, оставило нас. Но ищем, не там, где потеряли, а где «освещено», – ищем в «духовности», а не в бытии, ищем в «обретении ценностей» в «привитии» ценностей, основательно позабыв истинное поле утраты и, соответственно, – поиска: бытие. Наше, собственно человеческое бытие в его глубинной соразмерности, причастности глубинам всеобщего, универсального, всеединого бытия. Коль скоро речь идет о бытии, то бытие надо мыслить.

Кстати, по поводу цитаты их М. Хайдеггера: именно история философии может основательно (т.е. – из самого основания) шаг за шагом отучать нас от излишнего пристрастия к самим себе.

Если философия – школа мысли, то чему учат в этой дивной школе? В мои студенческие годы (в 70-е) мы любили (и достаточно небезопасно для тех времен) шутить: «Партия учит, что газы при нагревании расширяются». Мы жили в эпоху тотального идеологического поучательства. И, слава Богу, не все стремились быть «первыми учениками». Насчет поучений хочется вспомнить слова великого И.В. Гёте из письма Ф. Шиллеру: «Мне <…> ненавистно всё то, что лишь поучает меня, не способствуя моей деятельности или не вдохновляет меня самым непосредственным образом» [6, c. 176]. История философии не поучает, а учит. И учит исключительно так, что самым непосредственным образом и вдохновляет, и «способствует нашей деятельности».

История философии непосредственно учит философии, поскольку является способом ее существования. История философии – не подготовка к философии, а сама философия в живой пульсации мысли. Философия – теоретическая рефлексия на предельные основания человеческого бытия в мире, тем самым она предстает культурой мышления. Следующие слова Ф. Энгельса как-то не очень модно в последние годы вспоминать (да и мало, кто их теперь и помнит): «… теоретическое мышление является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии» [17, c. 366]. Я бы не согласился с автором в том, что мышление как способность является «прирожденным свойством», – таким является способность освоить мышление. Но в остальном – совершенно согласен. Изучение истории философии – единственный способ развития способности к теоретическому мышлению. Конечно же, Ф. Энгельс был знаком с такими словами Гегеля: «История философии показывает нам ряд благородных умов, галерею героев мыслящего разума, которые силой этого разума проникли в сущность вещей, в сущность природы и духа, в сущность бога, и добыли для нас величайшее сокровище, сокровище разумного познания» [4, c. 9].

История философии учит мышлению. Но: учит специфически – лишь в меру нашей готовности и способности учиться. Что значит вообще – учиться? Как полагает М. Хайдеггер, учиться – значит приводить себя и свои поступки в соответствие с тем, что к нам обращено по истине. Итак: вопервых, приводить себя в соответствие. С чем? С тем, что к нам обращено. Как обращено? – По истине.

История философии учит лишь в меру своей обращенности к нам. Посему объектная форма знания (внешняя, отчужденная, как голый результат для использования) ей противопоказана. Но учит история философии – лишь в меру нашей готовности встретиться с ней, готовности войти в адекватное и достойное поле вопрошания. И в ситуацию вопрошания как покаяния, метанойи, – перемены ума. Готовы ли мы лишиться ума прежнего, распроститься с ним, дабы обрести ум иной, настоящий? Если готовы, то тогда станем способны понять, что всё, о чем мыслили философы в прежние века, это – всё о нас, в конечном счете – для нас (хотя решали мыслью проблемы своей эпохи). Почему так? А потому, что, как свидетельствует Гегель, «… ход истории показывает нам не становление чуждых нам вещей, а наше становление, становление нашей науки» [4, c. 11]. История философии – это наше собственное становление. Так отнестись к истории (и философии – в том числе), значит покинуть «кочку зрения» обывателя и обрести – не точку, а сферу зрения (видения, внимания и внятия) рода человеческого. И бытия как такового. «Обладание самосознательной разумностью, присущее нам, современному миру, не возникло сразу и не выросло лишь на почве современности, а его существенной чертой является то, что оно есть наследие и, точнее говоря, результат работы всех предшествующих поколений человеческого рода» [4, c. 10]. Именно поэтому философия – «наиболее бодрствующее сознание», а история философии «процесс последовательного пробуждения» [4, c. 42].

История философии учит нас мыслить конкретно. – Для обывателя такое выражение – вершина абсурдности. Для него «конкретное» – это наглядное, единичное («візьмеш в руку – маєш вещ»). А вот для Гегеля совсем не так. Конкретное – синоним единства многообразия. Вообще-то говоря, после Гегеля употреблять слова «конкретное» и «абстрактное» по-старинке, как учит формальная логика, – совсем уж некультурно. Равно как и игнорировать гегелевское понимание понятия как единства всеобщего, единичного и особенного и не различать абстрактно-общее и конкретновсеобщее. Не обязательно с Гегелем соглашаться, с ним можно и поспорить, но делать вид, что гегелевских идей по поводу этих категорий (именно: категорий!) и в природе не было – некультурно, безграмотно.

Значит, история философии – отменная прививка от безграмотности и некультурности в обращении с понятиями, категориями. Она учит мыслить конкретно, а не довольствоваться абстракциями, весьма односторонними и «тощими», по словам Гегеля, суждениями и оценками.

Вот, к примеру: всем известны слова Ф. Бэкона: «Знание – сила». Действительно, сила – да ещё какая. Правда, сие было ведомо и Сократу, утверждавшему, что люди поступают не так и творят зло лишь потому, что не знают, где лежит добро. И не желают самостоятельно искать, думать, мыслить, но желают знание о добре получить в готовом виде – как рецепт, инструкцию, заповедь.

Однако приведенная бэконовская формула непосредственно причастна к выработке самой сути новоевропейской парадигмы, к мировоззрению «фаустовского человека»: надо сперва подчиниться природе, чтобы господствовать над ней. Значит, цель – овладевание природой, господство над сущим и распоряжение сущим при основательном «забвении бытия» (М. Хайдеггер). Для того и техника («аппаратура», как выразился господин Коровьев в «Мастере и Маргарите»). Как тут не стать «узником своих же лабиринтов» (М. Волошин)! Если действуешь по принципу «Да будет воля моя, не Твоя», – «век воли не видать». И немудрено тут же оказаться в заложниках собственных изобретений, творений, «вытворяний» (особенно – в истории).

Иная, не-бэконовская (собственно христианская) парадигма – «Да будет воля Твоя, не моя». Подчиниться Природе (всеобщему универсальному бытию, целостности мира), дабы господствовать – над самим собой, овладевать собой, становиться собой, собственно – человеком. Ведь человек относится к миру не как часть к целому, он не часть природы, он есть всеобщая сила (способ, способность) самого бытия; посему его отношение к миру – всеобщее ко всеобщему (Гегель), всеобщее для всеобщего, – не для себя (как всеобщего; ежели «для себя» – тогда партикулярность), для мира. Человек есть микрокосм, но, по словам В.В. Бибихина, «не в том только смысле, что он собрал в себе начала всего мира понемножку, но главное в том смысле что он открыт миру и в нем не должно быть преграды, мешающей вместить все…» [1, с. 54]. Сообразовывать с целым – значит расплавлять преградыперегородки, дабы вместить всё. Это не движение во вне, а сугубо вовнутрь, вглубь. Погружение в глубь самого бытия совпадает с трансцендированием вглубь души. Это – движение, шаг за шагом преодолевающее собственную частичность, частичность самости. Как тут не вспомнить Гегеля: части – лишь у трупа; у живого организма – не части, а органы. Как нам подсказывает язык, «часть» – есть нечто «насильно оторванное, отгрызенное» [1, с. 155]. «Часть, до того как мы пришли ею распорядиться, прошла через травматический пункт уродства целого» [1, с. 160]. Целое есть исцелённое, спасённое. «Если часть откусана, отгрызена, то целое исцелено, здорово» [1, с. 155].

История философии учит нас видеть целостность мира, видеть целостно. Значит шаг за шагом одолевать свою частичность, и в этом смысле – исцеляться. Зло – это болезнь. Частичное, партикулярное – изуродованное, больное. Движение к целому, к целому мира, к цельности мира, к бытию – исцеление.

Наша «самость» как непосредственное самобытие, считает С.Л. Франк, есть всеединство бытия, взятое в качестве единичного. «Самость», т.е. моя жизнь, как она изнутри есть для меня, для себя самой, противится растворению в безусловном бытии и «ревниво оберегает свое собственное бытие». Однако это «противление» совершается не против всеединства и не вопреки ему (когда против – тогда начинается зло). Ведь в «истинном всеединстве должно было бы быть сохранено именно всё – и в том числе, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобытие, во всей его полноте и метафизической глубине» [13, c. 423]. Моя «самость» не только не поглощается всеединством, она существует и сохраняется благодаря всеединству. Она «соткана» сплошь из него, взращена им, сама является этим всеединством, взятым как единичное (оединиченным всеединством), сама есть безграничное, существующее в конкретной форме ограниченного. Ведь «самость» порождается всеединством отнюдь не ради безличного и безразличного растворения в нем.

Когда же «самость» забывает о своем родстве и происхождении, о своей истинной родине и природе, противопоставляет себя иным «самостям» и всеединству бытия как таковому, полагая саму себя мерилом истины, будучи всецело озабочена поисками «своего», – тогда в мир приходит зло. Образуется «трещина во всеединстве» (С.Л. Франк). Как совершенно точно замечает Гегель, зло «есть не что иное, как дух, ставящий себя на острие своей единичности» [5, c. 26]. При этом в «ситуации зла» или «в состоянии зла» самость не теряет своей имманентной свободы, не утрачивает своей природы как «оединиченного всеединства», но действует противно как своей природе, так и сущности всеединого бытия. Вот в чем секрет ужасающей силы зла: не имея собственного «источника питания» (зло – не субстанциально), оно вооружается силой и мощью всеединства. Оно живет и действует, злодействует и побеждает за счет «онтологического хищения» (С.Н. Булгаков), за счет другого и против другого, за счет всего и против всего.

Определение духовного как такового следует искать в сфере трансцендентального. Почему речь идет именно о «трансцендентальном определении»? – Трансцендентальное – значит из глубин нашего «я» идущее, сквозь «я», через «я», но обращенное к реальности. Попробуем двигаться вместе с Шеллингом: «природа трансцендентального рассмотрения должна вообще состоять в том, что все, что в любом другом мышлении, знании или деятельности оказывается вне сознания и абсолютно необъективно, здесь доводится до сознания и становится объективным; короче говоря, в постоянной самообъективации субъективного» [16, с. 237]. Основное здесь – в доведении до сознания. Ведь мы всегда размышляем «из я», из сознания, но далеко не всегда даем себе в этом отчет. Нам представляется, что при вынесении «я» за скобки мы обеспечиваем себе полную и беспримесную объективность. Объектность не есть объективность. О душе и духе разговаривать средствами и в тоне объектного мышления – не стоит, – предмет непременно ускользает.

Тело – моё, душа – моя, дух – мой. И сразу же обнаруживается, что здесь всё намного сложнее – дух одновременно мой и не-мой, он есть моё измерение, но такое, сквозь что проступает существенность бытия; душа – неоспоримо моя, и в то же время в ней столько от «не-я»… Тело – однозначно моё, – а чьё же еще? Но и тут не все так просто.

Согласно В.В. Бибихину, вещь – есть, живое – живёт, а человек, помимо того, что он есть как вещь, живёт как всё живое, по существу своему – присутствует. Причем не присутствие принадлежит человеку как его предикат, а человек – своему присутствию как способу свершения бытия.

Душевное и телесное являются мерами моего присутствия. Душевное – мера моего присутствия в том, что я делаю, во всей моей деятельности, отношениях, обращениях – к иным субъектам и к самому себе; мера целостности моего присутствия. Можно сказать и по-другому: это степень интенсивности моего присутствия во всём. Предельный уровень понижения тонуса интенсивности моего присутствия в моей деятельности – бездушие. Я совершаю нечто, не участвуя, не присутствуя в этом.

«Присутствуя, они отсутствуют» (Гераклит). Высшая мера интенсивности моего присутствия – когда сделано «от души», когда «всю душу вкладываю» в то, что свершаю. Правда, можно присутствовать целостно, «всеми фибрами души», всеми ее измерениями (чувством, волей и разумом), а можно весьма интенсивно присутствовать частично, фрагментарно, партикулярно. Можно «от всей души» отдаться своим чувствам, изгоняя при этом разум и волю, можно отдаться разуму, игнорируя сердце, и тогда попасть в цепкие лапы рассудка. Рассудок небездушен, он способен, вытесняя остальное, себя ставить на место сердца (в центр), и от «всей своей рассудочной души» саму душу превращать в душонку. Можно и волю свою возвести в «uberalles», загоняя в угол разум и сердце, и присутствовать в своем волеизъявлении очень интенсивно, но по-человечески нецелостно. Если душевное есть мера целостности моего присутствия, то оно должно быть измеряемо мерой присутствия моей целостности.

Телесное – есть мера моего чувственно-предметного присутствия в чувственно-предметном измерении мира. Прекращение такого присутствия есть смерть в ее обычном, медицинском смысле.

Акцентирование внимания к проблемам телесности в современном дискурсе имеет не только и не столько теоретикопознавательную природу. Стремительное нарастание отчуждения основательно портит не только душевное и духовное, но и телесное, а вернее – извращает их взаимосвязь. Сложно не согласиться с М.А. Лифшицем: «Нужно стремиться к тому, чтобы человек не был безгласным винтиком большого абстрактного механизма, тогда ему не придется компенсировать подавленную энергию сексуальным спортом и дрожать за свою увядающую чувственность. Там, где живой человек вступает в непосредственное близкодействие с общественным целым, его духовный мир приходит в полное равновесие с жизнью тела» [8, с. 77]. Ведь не в том печаль, что так называемый “телесный низ” начинает доминировать и властно требовать своего, – не тело, не плоть виновны в испорченности и всевозможных проказах субъекта. Ну не надо делать плоть «крайней», виновной в наших грехах. Она невинна и невиновна. Это я, сукин сын, позволяю, чтобы «телесный низ» взял надо мной верх. И только. Зло, как давно и совершенно справедливо было замечено, исходит от нечистого сердца. Хочется вновь обратиться к Мих. Лифшицу: «чем больше разврат, безумие и ужас, тем громче стучатся в дверь чистота, разум и человечность. Они не противоречат физическому счастью нашего рода – никто еще не доказал, что телесная жизнь должна быть обязательно пошлой. Веселое, теплое, дружелюбное в ней – величайшее благо. Тело бьется за нас до конца, отступая в последний угол, где выхода уже нет, нет потому, что конечность отдельных эпизодов мировой жизни есть условие ее расцвета» [8, с. 219].

Обратим внимание: и телесное, и душеное – есть меры моего присутствия, меры присутствия меня. По сути, тело и душа – одно и то же, только выраженное разным способом. Тело и душа – различные способы выражения и осуществления одного и того же. Чего же? – Не «чего», а «кого»: меня, человека. Телесное есть мое присутствие в протяженном (пространство), мера моего простирания в телесном же мире; душевное есть дление (время) и удержание моего присутствия во всём том, в котором я участвую. Сама интенсивность присутствия (и в простирании, и в длении) есть время моего бытия, которое разворачивается в пространство мира. Только вот: я простираю и длю себя «на длину» лишь собственного «я», или же – «на длину» мира как целого (где, кстати, нет «длины», где длительность и простирание ежемгновенно переходят друг в друга)? – А здесь мы выходим уже на собственно духовное как таковое, без чего моё телесное и душевное присутствие – и не присутствие вовсе...

Духовное попробуем определить сперва не как мое присутствие, не как присутствие меня, а присутствие во мне. Духовное – мера присутствия в моей деятельности и отношениях-обращениях того, что несоизмеримо выше меня, – бытия в его непременно абсолютных измерениях. Чем ниже планка интенсивности (вплоть до полного замерзания) присутствия в моих поступках, мыслях, чувствах Истины, Добра и Красоты, тем ближе всё, что я делаю (как бы душевно насыщенно я бы сие не совершал) к чистой бездуховности. Тогда точка замерзания становится точкой омерзения.

Дух есть особое измерение человеческого бытия, точнее – не просто «измерение» (поскольку дух безмерность бытия), а истечение, эманация самой сути бытия как собственно человеческого, – бытия, стремящегося к своему целостному проступанию, выражению и завершению в человеке. В онтологическом плане «дух» означает глубинную причастность человека бесконечным смыслам универсального бытия: человек «просвет бытия», он «брошен в истину бытия» (М. Хайдеггер). Экзистенциальный же эйдос духа положен в переживании причастности «Я» мирам иных субъектов. В таком переживании преодолевается граница между «моим» и «чужим», ибо чего-то совершенно другого для духа не существует (Гегель), – однако без властного посягательства на иную субъектность.

Дух есть деятельность, но в то же время дух есть что-то особенное в деятельности, – то, что делает ее собственно человеческой и сохраняет меру ее человечности. Последняя определена извечным стремлением человека к Истине, Добру и Красоте, которые образуют абсолютные основания духа, или же – основания абсолютного духа. По отношению к абсолютному целесообразность выступает подчиненным моментом. Притязание целесообразного на полное поглощение и подчинение духовного есть проявление претензий цивилизации на господство над культурой.

Гегель считал, что всякая деятельность духа есть не что иное, как различные способы приведения внешнего ко внутреннему, которое и есть сам дух, и только через это возвращение, через эту идеализацию, или ассимиляцию, внешнего дух становится духом и есть дух; всякая деятельность духа есть постижение им самого себя. «Ассимиляция» внешнего в данном случае означает то распредмечивание содержания предмета деятельности, которое осуществляется в толще самой деятельности. Вне этого приобщения субъекта к содержанию того, с чем он имеет дело, духа просто нет, а есть внеположенный предметобъект, в который необходимо внести «потребную» (не ему, предмету, а лишь самому субъекту) форму. Вот сама-то имманентность субъекта содержанию предмета деятельности, когда он не просто вносит форму, но пресуществляет нечто незримо сущее и в предмете, и в самом себе, и в бытии как таковом, – приближает, повидимому, нас к пониманию природы духа. Субъектное бытие, бытие человеческой самости, «души» – не существует вне непрерываемой сплошности форм жизнедеятельности, которые достаются в наследство от истории. Передача их из поколения в поколение, от человека к человеку, свершающаяся извечно, – абсолютное условие для осуществления актуальной жизнедеятельности. Сама форма жизнедеятельности, взятая процессионно, в своем имманентном перевоплощении, и есть самое что ни есть «чистое» в деятельности, трансцендентальное, поскольку не замутнена эмпирическим содержанием, хотя и не существует без него и как таковая почти никогда не осознается субъектом. В самой этой форме нет плоти, она бесплотна, сверхчувственна; однако форму собственно человеческого чувства она обретает в эстетическом переживании. Она непрерывно сбрасывает свое временное тело и живет этим превращением, живет в этом перевоплощении.

Вот это-то «чистое» в деятельности и есть, собственно, «ткань» духа, его субстрат. Через эту «чистоту» и осуществляется бессознательное укоренение индивида в истории и культуре. Вернее, дух – это укорененность не столько в истории, сколько в культуре, которая представляет собой «непротяженность и недетерминированность истории» (А.В. Босенко).

Скорее всего, на таком «уровне» и присутствует дух в деятельности. В деятельности дух – созерцание, в созерцании – деятельность, в переживании – его содержательность, софийность, в мысли – ее чувственная насыщенность и выразительность. Дух – всегда есть как бы голос «иного», трансцендентальное эхо, в котором я слышу не самого себя, отброшенного назад от препятствия, но – интонацию, тонус самого бытия, его несокрытости, – как ответ (отсвет, свет) на мое вопрошание.

Дух не есть сама деятельность, он – ее трансцендентальный план, и даже не «план», и не «уровень», а субстанция, которая равным образом есть субъект. Становление субстанции субъектом и наполнение субъекта субстанциальным содержанием – единый процесс, который может быть интерпретирован как реальное движение духа.

В каком смысле дух есть субстанция человеческого бытия? – Хотя бы в том, что вышеупомянутая форма жизнедеятельности, «чистая» форма определяется сама собой и образует саму возможность собственно человеческого отношения, и действия. Предметно-вещные факторы, обстоятельства, результаты, аксессуары – акцидентальны и преходящи. А ежели понять, что «чистые» формы каким-то таинственным образом наследуют всеобщие меры самого универсума, саму безмерность его и являются формами развития и осуществления всеобщего бытия как такового, то субстанциальность этих форм, которые не просто формы духа, а сам дух в своем непокое, – не вызывает особых сомнений. Диалектика духа – это, в первую очередь, диалектика трансцендентного и имманентного, субстанциального и субъективного, душевного и духовного.

Как могу я знать о реальности духа? Как вообще возможен дух как реальность? Каким образом обнаруживается-опознается эта реальность именно в качестве реальности духа? – Сам по себе дух не есть знание, как не является он просто предметом, объектом познания. В ситуации крутого излома судьбы, когда злые обстоятельства стремятся испытать нас на «излом», – нам желают не терять «присутствия духа». Действительно, любые беды, напасти, несчастия и утраты можно перенести, претерпеть, изжить, если сохраняется «присутствие духа». Возможно, присутствие как таковое (при-суть-ствие) и есть способ явленности духа? – Интересно, что В.В. Бибихин хайдеггеровское «Dasein» переводит именно как «присутствие».

Дух не существует вне и помимо необходимых форм своего самообнаружения (Гегель). Дух «присутствует» в этих формах. – Правда, наше безумное и бездумное, обездушенное и затхлое время усиленно пытается и душу, и дух человека превратить в сплошные «присутственные места», чуть ли не в «места общего пользования». Пока мы противостоим этому, противостоим своему времени, его злободневности, мы и сохраняем дух в себе. А может, само присутствие духа дает нам силы устоять, – кто знает...

Дух обнаруживается, манифестирует себя не как объект, позволяющий приписать себе те или иные предикаты-признаки. Но он и не есть наш собственный предикат, признак, свойство. Дух есть нечто неотделимое от нас самих, – потеря «присутствия духа» равнозначна утрате самого себя, и утрате онтологической. И в то же время дух есть нечто такое, что многократно превосходит наши силы, наш опыт, нашу сущность и природу. Дух не есть «нечто», он – не-что, его «что» превыше всяческой «чтойности» и «этости», и потому он – ничто. Но такое «ничто», в свете которого любое «что» вдруг становится видимым, значимым, сущностно укорененным и энергийно выразительным.

Дух как реальность есть идеальность моих «внутренних», душевно-духовных состояний, когда они даны не сами по себе, как таковые, но когда сквозь них просвечивает иное бытие, иная реальность. Это «иное» – не просто внешний мир предметных обстояний, обступающих меня форм вещей (хотя последние, безусловно, представлены, идеализированы в сознании). Быть другим, оставаясь при этом самим собой, и означает обладать кроме реального еще и идеальным бытием (Гегель). Идеальность – как свечение иным содержанием сквозь себя: самим собой представлятьрепрезентировать «иное».

Идеальное как форма светит отраженным светом. Но где источник самого света? – Общественное бытие, культура, природа, универсум, субстанция? – Однако в таком случае «дух» есть всего лишь неприкаянно витающая, бестелесная форма (способ репрезентации как форма общественно-человеческой жизнедеятельности), форма вездесущая, сохраняющая себя во всех своих телесных превращениях. Неутомимо-беспокойный метаморфоз идеальных (и при этом вполне объективных) форм есть способ существования духа, но не сам дух как таковой. Дух обнаруживает себя как форма «чистой деятельности» (Гегель), но как удержать его как собственно дух, не редуцируя к формам самообнаружения (вне которых, в то же время, как говорит Гегель, его нет), не приняв те или иные формы за сам дух, самое его существо?

«Иное», открывающееся нам в самоуглублении, тот свет, который многократно отражается рефлектируется через идеальные формы, есть реальность не в форме объекта, не в образе «Оно», но в образе «Ты-бытия». Как говорит Мартин Бубер:

«Дух в его человеческом проявлении есть ответ человека своему ТЫ» [2, с. 317]. – Реальность духа есть идеальность любого бытия как преодолевшего «онность» (Г. Гачев), равнодушную внеположенность, – это проступание в любом фрагменте бытия

«Ты-бытия», которое и открывается человеку, становясь откровением духа. Бытие, несущее на себе печать (печаль) духа, всегда и непременно «Ты-образно». Оно обращено ко мне. И я созерцаем им, мыслим им, осмыслен им, со-мыслен им.

Способность удержания бытия во образе «Ты-бытия», способность к отношению (которое, по Буберу, всегда «Я-Ты», а не «Я-Оно»), глубинная причастность самой сути бытия, восприимчивость к трансцендентному, и есть, по-видимому, пребывание в реальности духа. Сама эта способность и есть то, что именуют «духовностью». Дух живет человеческим отношением, он жив этим отношением. Не терять «присутствия духа» – значит не просто удерживать само-стояние в вертикали духа, не просто сохранять опору в духе, но и всячески препятствовать превращению «Ты» в «Оно», уберечь в себе способность видеть, чувствовать, переживать и понимать «Ты-бытие». И тогда никакое вещное воздействие чего бы то ни было не сможет распорядиться моей субъектностью как простым объектом среди прочих объектов.

Та особая реальность, которая открывается нам в непосредственно живом, нерасчлененно душевно-духовном опыте, имеет такую же – душевно-духовную – природу. Она не есть «объект» внутреннего опыта, она не предстоит нам, мы не встречаемся с ней так, как с предметным обстоянием, – «эту реальность мы “имеем” в той совершенно особой форме, что сами есть то, что имеем. Эта реальность, открывающаяся самой себе – открывающаяся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу того, что само бытие ее есть непосредственное бытие-для-себя, самопрозрачность» [14, с. 34]. – Такова позиция С.Л. Франка. Вспомним, что и у Гегеля самооткровение принадлежит природе духа, что дух не есть что-то абстрактно простое, но нечто, в своей простоте отличающее себя от самого себя, – не что-то, готовое уже до своего проявления, не какое-то за массой явлений укрывающееся существо, – но то, что воистину действительно благодаря формам своего необходимого самообнаружения. Эта мысль Гегеля обретает реальный смысл как раз в контексте обращения к первичному живому опыту. Гегелевское живое спекулятивное созерцание удерживает целостность проникновения в предмет как тождество субъекта и объекта. Гегелевское мышление (мыслящая интуиция, сплав мышления с силой продуктивного воображения) осуществляет свое движение в сфере духовного как такового, – не измышленного, придуманного, «отвлеченного», – а реального. Мыслящему духу Гегеля был вполне доступен опыт целостного созерцания того первичного живого опыта, о котором идет речь у С.Л. Франка и Н.А. Бердяева. Однако Гегель не рассуждал много о подобном опыте, он простонапросто и не покидал его, систематически углубляясь в него и совершая поразительные открытия, понятные лишь для «посвященных», т.е. имеющих опыт такого опыта. Опыт особой реальности, открывающей самое себя, есть мы сами. В самих себе, самими собой мы открываем иное измерение бытия, непрозрачное при предметной установке сознания, неуловимое «логикой твердых тел», непредметное, – ибо оно, собственно духовное измерение бытия, открывает себя самому себе и тем самым открывается нам. Эта первичная неразличенно духовная (она же душевная) реальность само-различается на «душевное» и «духовное», раскрывая себя как душу и дух.

Наше «внутреннее бытие» есть непосредственное самобытие, где отсутствует противоположность субъекта и объекта. Само-бытие – не «содержание», а «содержащее», – всеединство, существующее как единичное (С.Л. Франк). Непосредственное самобытие как единство непосредственного бытия и самости есть душа. Она вполне может ощущаться нами и переживаться как некое живое существо, целостное, простое и одновременно различенное в себе. Но различенное определенным образом: здесь нет частей, совокупность которых образовала бы целое. Душа целостно присутствует в каждой своей «части», в каждом своем моменте. Каждое мгновение душевной жизни равно целому, есть целое и даже энергийно превышает его. Душа – как «вечное становление, чистое переживание» (О. Шпенглер). Душа внепространственна, она есть чистое время, и одновременно – некое надвременное единство.

Всеединство, взятое как одно, есть безграничность, беспредельность, бездна.

«Пределов души не найдешь, исходив все пути, – так глубока ее основа» (Гераклит). Где же граница души? Если душа внепространственна, сферх-пространственна, то она и не может иметь пространственной границы. Следовательно, ее граница – смысловая. Однако душа и есть живой смысл, смысловая реальность, данная самой себе и открывающаяся самой себе. Безграничность ее положена во времени как трансцендирование, образующее способ существования души, самое жизнь ее. Непрестанное преступление границ, граней, преступание себя в ином, в иное и про-ступание собой, обнаружение себя в ином и иного в себе, – вот почему не найти пределов души, «исходив все ее пути». Она всюду и нигде, она вездесуща, и в то же время она есть непосредственно моя душа, нечто единично-уникальное, несводимое и неделимое.

Взгляд, обращенный вовнутрь непосредственного самобытия, не может не обнаружить присутствия в духе «иного», – нет, не чуждого, но – иного. Сама преизбыточность души как со-держания свидетельствует о неумолимом проникновении иного. Окруженная со всех сторон твердыми, непроницаемыми телами, предметамивещами, душа как-то противостоит им. Она (и именно она) организует свое собственное тело и деятельно-умно со-образовывает формы движения-действия «одушевленного тела» с формой и расположением, сущностями и законами внешних тел (Спиноза, Э.В. Ильенков), двигаясь по их мерам и тем самым имея в себе эти идеализированные формы. Однако источник жизни души – не в самих этих формах, идеализированных, снятых, ассимилированных. Может быть, таким источником выступает собственное тело? – Конечно, тело определенным образом «подпитывает» душу, но лишь поддерживает ее жизнь. Не тело дает жизнь душе и не тело «питает» (вос-питывает) душу. Душа – не «содержанка» тела. Наоборот, это она его «со-держит».

Душа есть дыхание, но чем она дышит? Формами не своего тела, иных тел? – Отчасти да, но лишь – отчасти, так сказать, феноменально, еще уже – эмпирически. Чем же живет душа как «сам себя умножающий логос» (Гераклит), как самодвижная энтелехия (Аристотель)? Отчего не угасает как пламя, пожравшее свой материал?

Присутствие иного, родственного по способу бытия, но превышающего силы самой души и дарующего ей ее имманентную переизбыточность, – есть не что иное, как дух. Трансцендирование непосредственного самобытия (души) вглубь, в самое свое основание есть ее прорыв к духу, погружение в духовное бытие. Тем самым непосредственное самобытие (субъективность) обретает объективность, «актуальную реальность в противоположность потенциальности – бытие в значимости в себе и по себе, завершенное, покоящееся, прочное и действующее именно в качестве такового – в противоположность незавершенному, беспокойному, стремящемуся, лишь потенциальному – в непосредственном самобытии. Это и есть то, что мы переживаем как “дух” или “духовную реальность” и без чего по существу не может обойтись наше субъективное непосредственное самобытие» [13, с. 392].

Однако этот внутренний прорыв души к своему основанию к духу как таковому, есть вторичное, поскольку душа изначально, по самой своей субстанции есть дух. В качестве субъективной монады душа образована духом. Она есть образ духа. Из трансцендентальных (равным образом, повидимому, и трансцендентных) нитей духа соткана каждая душа со своим уникальнонеповторимым узором. Кроме как из духа, душе не из чего быть. Как известно, индивидуальная душа формируется в процессе освоения исторически возникших и закрепленных в культуре форм специфически человеческой жизнедеятельности. Трансисторичность этих форм образует трансцендентальную ткань духа. Однако бесконечный свет самых потаенных глубин всеобщего бытия не может не проступать, не может не быть энергийно выраженным сквозь эти формы. Тем самым человеческая душа обретает возможность непосредственно, напрямик обращаться к духу как таковому. Если формы человеческой деятельности и общения никоим образом не причастны самой сути бытия, если в них не представлены потенциальность, мощь, энергия самой субстанции, если их связь с «нечеловеческим существованием сугубо внешняя, формальная, тогда сам факт человеческого бытия, душа и дух человеческий начисто выпадают из состава универсума, принципиально внеположены самой субстанции, которая в таком случае и не “субстанция” вовсе, а мертвая механическая “природа”, над которой странно бытуют живые и сверх-живые (т.е. душевнодуховные) существа.

Если душа дыхание, то ее «воздух» есть дух и только дух («воз-дух»). Не бывает так, чтобы сперва нечто дышало, а затем появилось то, чем оно дышит. Все появляется, образуется сразу, одновременно, если вообще “появляется”, имеет начало во времени, а не существует предвечно. Космологический гимн Ригведы: «Без дуновения само собой дышало Единое». Ноуменальное дыхание души, – которое именно «без дуновения», – дыхание духом. Душа изначально, в себе, есть дух – субъективный дух. Тот прорыв к духу, к духовной реальности, о котором идет речь у С.Л. Франка, встреча духа субъективного с объективным и абсолютным духом. Это – стремление души обрести как бы «второе» дыхание. Исстрадавшись в затхлой атмосфере обыденности, задыхаясь в зловонии «цивилизации», где «дух выродился в духовность» (М. Бубер), а «духовность» стала «душком», – душа, избавляясь от кислородного голодания, прорывается к чистым источникам.

С обычной точки зрения, все выглядит достаточно просто: душа находится в теле, а дух – в душе, составляя, возможно, ее наилучшую часть. Все это в сумме и есть «человек». Но возможен и иной взгляд: душа не принадлежит телу, она не есть его «принадлежность», она не «при» и не «над» и вообще не «лежит». Душа не есть то, что у человека имеется, что человек «имеет».

Живой человек и есть душа как таковая, но – лишь в меру своей «живости», своего присутствия (себя-находимости) в каждом моменте своей активности. Там, где человек действует сугубо рассудочно, посредственно (обездушено, безразлично, тупо), там и на самом деле нет никакой души. Не только природа, но и душа не выносит пустоты. Она докидает опустошенные пространства изживающего себя времени обыденности,автоматизм рассудка превосходно справляется со своими (если бы только со своими...) задачами как раз без помощи и присутствия души. Душа по самой своей природе не выносит «дух рассудка», хотя вполне возможен рассудочный тип душевности; бездушие – как тип душевного, в том смысле – как бесформенность – вид формы.

Душа есть форма тела (Аристотель, Фома Аквинский). Иными словами, душа есть та в себе бесконечная форма, которой и в которой жив человек. Бл. Августин полагал, что не душа содержится в теле, а тело – в душе, и был безусловно прав, если это соотношение не представлять себе пространственно. Итак, тело человека содержится в душе (душою держится), а тело и душа, в свою очередь, содержатся (содержатся) в духе. Дух – как то, что объемлет собой и тело, и душу. В таком случае душа и тело одухотворенны, сотворены в качестве таковых именно духом. – Конечно, такая «матрешка» противоречит здравому рассудку и материалистическирационалистическим привычкам. Однако рассудку, при всей его здравости, вряд ли стоит поручать роль эксперта в столь деликатных вопросах.

Тело как тело живо благодаря дыханию. Одушевленное тело как душа живо ноуменальным дыханием, живо духом. Правда, дух всяким бывает, и в затхлой атмосфере дышать трудно. Качество и интенсивность душевной жизни непосредственно зависит от источника «питания».

Можно (попробовать обернуть соотношение, и все расположится по-другому: сам дух как таковой («пневма») и есть «дыхание», а его «воздух», его истинная атмосфера – душа. Дух душою дышит, а не наоборот. Бесплотный, лишь витающий, дух стремится к воплощению, жаждет одушевления, претворения, осуществления. Он задыхается в разреженной атмосфере горних высей и обретает свое истинное дыхание в душе, в ней оживляясь, в нее воплощаясь. Душа-плоть-оплот духа, тот плот, на котором дух благополучно пересекает реку смертоносного времени. Траектория его движения, отрезок между берегами – лишь черточка между датой рождения и смерти человека. Не желая питаться падалью, дух дышит душами живых людей. Это только с точки зрения индивидуальной души может показаться, что она дышит духом.

На самом-то деле ее дышат и ею дышат, – не она живет, а ее «живут». Высасывая живые соки жизни человека, дух беспечально отбрасывает состарившиеся, употребленные, ненужные оболочки-тела, чтобы вселиться – вживиться вдышаться в новые существа, даруя им жизнь, но и энергично ведя к смерти. Победное шествие мирового духа-дыхания, его размеренный ход сопровождается звоном погребального колокола, но – и криком новорожденных.

Однако дух, живущий лишь потреблением душ живых, не есть дух как таковой, это – непотребный дух, «дух бездушных порядков» (Маркс), дух социума, горизонтали социальных обстояний, институций и учреждений, дух “мира сего”. Он не в силах породить ничего живого, он не животворящ, он не способен к одушевлению, да и не стремится к нему. Дух социума (цивилизации) – всего лишь потребитель, своего рода «социально-государственный вампир». Совершая «онтологическое хищение», он на свою потребу использует то, что не им сотворено.

По-видимому, для человека более предпочтительным будет первый вариант соотношения души и духа. Ведь хочется же всегда и во всем самому быть полноценным субъектом своих действий, самому дышать и самому избирать себе “средуатмосферу”, или же – почву, куда укорениться. Весьма неприятно ощущать и осознавать, что не ты дышишь, а тобой дышат, не ты распоряжаешься, а тобой распоряжаются. Неуютно, и все. Да и неприлично как-то давать кому-то или чему-то волю над собой. – И все же... Не все здесь так просто.

Послушаем Ивана Ильина: «Дух есть дыхание Божие в природе и человеке; сокровенный, внутренний свет во всех сущих вещах, начало, во всем животворящее, осмысливающее, очистительное. Он освящает жизнь, чтобы она не превратилась в мертвую, невыносимую пустыню, в хаос пыли и вихрь злобы; но он же сообщает всему сущему силу, необходимую для того, чтобы приобщиться к духу и стать духовным» [7, с. 308]. Итак, дух как дыхание, тем более – «дыхание Божие» – не так уже и страшно для человека. Если же душа человека сотворена духом и уподоблена ему (ведь – «по образу и подобию»), – то все радикально меняется.

Иными словами, возможен, так сказать, третий вариант «пневматологии духа»; в первом – дух был атмосферой, во втором – душа. А здесь – снимается «атмосферность» (средовость) как таковая. И тогда соотношение души и духа будет встречей – встречей двух дыханий. Если это так (если это возможно), то дух уже не предстает простой «атмосферой», просто материалом для душе-строительства, средством для душе-спасительства, средством для устроения души. В то же время дух – уже и не надменно возвышающийся «воспитатель» (только прикидывающийся, будто «питает» других, а на самом-то деле питает себя – другими), под грозным взглядом которого душа сжимается-съеживается в точку, не давая, таким образом, дышать собой.

В истинной встрече «другой» всегда есть не «Оно», а «ТЫ». И посему: «соприкасаясь с каждым ТЫ, мы смешиваем свое дыхание с дыханием ТЫ – дыханием вечности» [2, с. 333]. Душа и дух, человек и Абсолют, человек и история, в конце концов – а может, именно в начале всех начал человек с человеком поистине встречаются, соприкасаются-соединяются как два дыхания. У такого отношения нет ритма, меры, «механизма». Сплошь – аритмия, но только она дает дышать свободно. Только в ней ощутимо сердце.

Дух как таковой укореняет человека в универсальном бытии, в его глубинах. Дух есть свет неизъяснимый, самооткровение абсолютного человеку и в человеке, – самооткровение абсолютного человеком. Но обнаруживается он собственным усилием, – не духа, а человека, опытом человека, который может стать опытом духа.

Теперь – о культуре. Стоит привлечь идеи выдающегося российского философа Феликса Трофимовича Михайлова (19302006), творчество которого малоизвестно в современной Украине и не стало предметом ни тщательного изучения, ни серьезного переосмысления и вовлечения в исследовательский философский и культурологический контекст. Ф.Т. Михайлов никогда не был сторонником жесткой демаркации между философией, психологией и культурологией, не искал пресловутых «междисциплинарных подходов», а мыслил чисто по-философски, глубоко, рефлексивно. Последняя книга мыслителя – «Самоопределение культуры. Философский поиск» (М., 2003). В предыдущие годы он издает работу «Культурология как основа общего человековедения», – тут само название очерчивает специфику авторского подхода.

Российский философ четко разделает нерефлексивные (эмпиристские) и рефлексивные теории и посему пробует построить основы культурологи по образцу высокой, фундаментальной теории. Он считает, что все фундаментальные теории определяют себя постулативным выбором (ограничением) своего предмета и живой историей своих проблем. Потому и предмет теории культуры – не красочные картинки всего созданного человеком, а те средства и способы чувственного осмысления и преобразования мира бытия – внутреннего мира человека, совершенствованием которых люди формируют, развивая, свои способности творчески переосмысливать свое бытие в мире и бытия мира в своем сознании.

Понятно, при таком подходе собственно философская методология «срабатывает» в каждой точке размышления, а посему Ф.Т. Михайлов и не ищет какой-либо особенной «культурологической» методологии.

В интересующем нас плане (к определению «духовного» и «культуры») принципиальное значение имеет михайловская концепция «обращений». Философ разделяет тезис К. Маркса о сущности человека как ансамбле общественных отношений, однако при этом различает социальное и общественное, считая первое превращённой формой собственно общественного. Общественное как таковое автор выводит из общения, а его углубляет до обращения как субъективно мотивированного эмоционально насыщенного отношения изнутри субъективности человеческого индивида к субъективности других, и тем самым – к себе. Именно здесь надо искать онтологию культуры. Культура является «исторически всеобщей категорией бытия – бытия человеческого» [12, с. 258]. Дело в том. что «своим происхождением, расселением, выживанием и развитием люди обязаны постоянному поиску со-мыслия и со чувствия в общем деле преобразования условий и средств жизни (только потому, кстати сказать, и целесообразного, осознаваемого преобразования)...» [12, c. 259-260].

Культура есть то, что порождает и сохраняет человека. А «порождающим и сохраняющим человека отношением было, есть и навсегда останется отношение к субъективности других людей, ищущее сочувствия, со-мыслия (со-знания) и согласия в со-действии с ними, формирующее мотивацию их поведения, способное обеспечить расширенное воспроизводство средств к жизни и главных его условий: самоорганизующейся общности людей, креативной и когнитивной духовной и духовно-практической его продуктивности» [12, с. 500].

Ф.Т. Михайлов понимает обращение и как механизм порождения культуры, и как механизм ее развития, и как механизм ее освоения в онтогенезе. Все универсалии культуры так или иначе ориентированы на внутренний, субъективный мир человека, который понимается как «я», расширенное в культурно-исторической перспективе.

Все формы культуры приобретают свою действительность только в актах живого обращения людей друг к другу (и тем самым – в самим себе). При этом они (формы культуры) самим становятся средствами осмысленного, эмоциональнонасыщенного и выразительного обращения, которое всегда адресно и предполагает отзыв и ответ. При этом утверждается и аргументируется принципиальная тождественность интери интрасубъективности культуры людей, тождественность всегда индивидуальных и всегда надындивидуальных сил их общей истории.

Ф.Т. Михайлов так определяет культуру; «культура есть не что иное, как предпосылка, процесс и результат творения людьми жизненно необходимых им обращений друг к другу и к себе самим. Но тем самым она – творение и сотворённость представлений, переживаний, аффектов, воли и мыслей и всех иных субъективных мотивов жизнедеятельности человека, ставших предметом осмысленного переживания и для них самих в своей адресованной другим (и себе) овнешнённости» [11, с. 266]. А вот это же определение по-иному:

«…культура – не что иное, как процесс постоянного творения внешней обращённости беспокойной души человеческой к субъективности других людей, столь же настойчиво ищущих сочувствия в осмысленном освоении своего трагически одинокого и всегда общественного (лишь в общении, через обращение к другим возможного) бытия» [11, c. 266].

В поисках постулатов фундаментальной теории культуры российский мыслитель, реализуя принцип любой фундаментальной теории, утверждает, что важно, чтобы не мы определяли и объясняли культуру. Намного важнее, чтобы мы проследили за тем, как она сама (то есть люди, которые ею жили и живут) определяла и определяет себя. «Самоопределение – это сила и суть Бытия. Самоопределение культуры людей – это ее сила и суть. Это её Начало, заложившее силу и суть её самотворения и саморазвития, осуществляемых не чем иным, как самотворением и реализацией духовных и практических сил каждого её субъекта, ею же и определённого. А субъекты её самотворения – это мы, каждый из нас» [11, с. 268]. Быть человеком каждого из нас определила культура, именно в силу этого мы и способны собой определять культуру. Определение человека культурой возможно лишь через его, человека, личностное самоопределение.

Подобный подход, как мне видится, является классикой высокой диалектики. Одно дело, когда мы сами даём определение чему-либо, «дефинируем», прикладывая определенные мерки или подводя под них. И совсем иное – когда нечто само себя определяет, полагает, реализует, осуществляет. Тут «определение» (само определение) берется не просто как логическая, а онтологическая категория. Посему адекватное понятийное определение чего-либо возможно лишь как воспроизведение того, как это «нечто» само себя определяет. Мыслить, считает Гегель, это двигаться в сущности предмета так, как если бы он сам двигался внутри себя; мыслить – это не рассказывать самому про нечто, а предоставить этому «нечто» возможность рассказать о себе, о своей истине – мною, сквозь меня. Ф.Т. Михайлов пишет: «…я против вербальных определений культуры. Культуру определяет само начало человеческого типа жизни на Земле – начало истории человечества, рефлексивно осознанное и как постулат фундаментальной теории культуры» [11, с. 6].

При каких условиях, когда – тот или иной феномен предстает именно как феномен культуры, а не просто как полезная вещь? – Когда он обращён ко мне, когда сквозь него проступают обращения иных субъектов в поисках со-чувствия, со мыслия, со-действия, когда он становится способом моего собственного обращения к самому себе и одновременно положен как форма моего (всегда так или иначе креативного) обращения к субъективности других.

Дух культивирует человеческое в человеке, питает человека собой (вос питывает). Культура – одухотворяет человека. Посему речь стоит вести не столько о духовной культуре, сколько о духовности культуры и, в свою очередь, о культуре духовного.

История философии – это школа общего дела. «Общее дело всегда есть! Это дело, которое делали Сократ и Платон, Галилей и Ньютон, Моцарт и Бетховен, Кант и Гегель, Достоевский и Н. Федоров. Это мировая философская, научная и художественная культура, которая и составляет субстанцию человечности. Она и есть сама ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ. Так берите ее себе! И сейчас она всем доступна. Нет, не хотят брать» [10, c. 477]. Именно история философии, понятая как «наше собственное становление», а не становления чуждых нам вещей, учит пробуждать субъектность культуры и вводить ее в состав живой человеческой субъективности.

Поэт Максимилиан Волошин всё это знает, понимает, видит. Так и умеет жить:

«Весь трепет жизни всех веков и рас Живет в тебе. Всегда. Теперь. Сейчас» [3, с. 82]. Живо и остро чувствовать это – значить присутствовать в собственно духовном состоянии.

Опыт «всех веков и рас», опыт всей вселенной уже дан каждому «я» – но как? – А вот именно в качестве этого «я». Как говорит К.А. Свасьян, мир, который спит в камне, просыпается в звере, – осознает себя во мне, в моем сознании. Тот же самый мир, бытие как таковое – сознаёт себя во мне, мною. Вот почему история философии показывает нам наше становление, а не становление «чужих нам вещей». Но вот дано ли это «я» самому себе как сознание мира?

Универсальными силами всеобщего, силами рода «человек» каждое «я» овладевает нерефлексивно, – овладевая речью, осваяваясь среди людей, присваивая формы человеческой жизнедеятельности, общения, воплощенные в культуре. Сквозь эти формы представлен и «опыт универсума», бытия. А овладев, далее это эмпирическое «я» – использует сей опыт кто во что горазд, преимущественно – ради частичного, частного. Но вот способностью быть собственно человеком, а не представителем (экземпляром) рода «человек», умением становиться и быть человеком, сознательно жить жизнью всех и свое для-себя-бытие удерживать как сознательно снятое противоречие бытия-в-себе и бытия-для другого (вспомним Гегеля) – нерефлексивно нельзя, не получится. Здесь требуется сознательное усилие, «годы учения», собственно «школа» (не школярство, а именно – учение), в том числе – история философии как школа мысли. Только на этих путях возможно пресуществление, пересоздание, пре-ображение себя.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бибихин В.В. УЗНАЙ СЕБЯ / В.В. Бибихин. – СПб.: Наука, 1998. – 577 с. – (Слово о сущем).
2. Бубер М. Я и Ты / М. Бубер; [пер. с нем. П. С. Гуревич] // Квинтэссенция: Филос. альманах. 1991. – М. : Политиздат, 1992. – С. 294–З70.
3. Волошин Максимилиан. Собрание сочинений / Максимилиан Волошин. – Т. 2. Сочинения и поэмы 1891-1931 / под. ред. В.П. Купченко и А.В. Лаврова. – М.: Эллис Лак 2000, 2004. 768 с.
4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии / Г. В. Ф. Гегель; [пер. с нем Б. Столпнер] // Сочинения / Г.В.Ф. Гегель. – М. :Партиздат, 1932. – Т. ІХ. – 313 с.
5. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук / Г.В.Ф. Гегель; [пер. с нем. Б. Столпнер]. – Т. 3. Философия духа. – М. : Мысль, 1977. – 408 с. – (Философское наследие).
6. Гете И.-В., Шиллер Ф. Переписка: в 2 т. Т.2 / Пер с нем и коммент. Е.И. Бабанова. – М. : Искусство, 1988. – 587 с. (История эстетики в памятниках и документах)
7. Ильин И.А. Путь к очевидности / И.А. Ильин. – М.: Республика, 1993. – 431 с. – (Мыслители ХХ века).
8. Лифшиц М.А. В мире эстетики. Статьи 1969–1981 гг. / М.А. Лифшиц. – М.: Изобразительное искусство, 1985. – 320 с.
9. Лосев А.Ф. История философии как школа мысли / А.Ф. Лосев // Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев. – М.: Политиздат, 1991. – С. 493-508. № 11, 1981.
10. Мареев С.Н. Мыслить… (избранные статьи последних лет). – М.: Изд-во СГУ, 2011. – 587 с.
11. Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский поиск / Ф.Т. Михайлов. – М.: Индрик, 2003. – 272 с.
12. Михайлов Ф.Т. Культурология как основание общего человековедения / Ф.Т. Михайлов // Избранное / Ф.Т. Михайлов. – М.: Индрик, 2001. – С. 257-390.
13. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии / С.Л. Франк // Сочинения / С.Л. Франк. – М.: Правда, 1990.– С. 183–559. – (Приложение к журналу “Вопросы философии”).
14. Франк С.Л. Реальность и человек: метафизика человеческого бытия / С. Л. Франк // Реальность и человек / С.Л. Франк. – М.: Республика, 1997. – С. 208– 431. – (Мыслители ХХ века).
15. Хайдеггер М. Преодоление метафизики / М. Хайдеггер; [пер. с нем. В.В. Бибихин] // Время и бытие: Статьи и выступления / М. Хайдеггер. – М.: Республика, 1993.– С. 177–191. – (Мыслители ХХ века).
16. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма / Ф. В. Й. Шеллинг; [пер. с нем. М.И. Левина] // Сочинения : в 2 т. / Ф. В. Й. Шеллинг / cост., ред., авт. вступ. ст. А. В. Гулыга. – М.: Мысль, 1987. – Т. 1 – С. 227–489. – (Философское наследие).
17. Энгельс Ф. Диалектика природы / Ф. Энгельс // Сочинения: изд. 2. / К. Маркс, Ф. Энгельс. Т. 20. – С. 339-626.