Жалғыздық мəселесi ең ежелгi заманнан бастап адам баласы ойшыларының атақтыларын толқытуда жəне философиялық ойды дамытудағы түбегейлi рөлдi ойнады. Əр түрлi кезеңдер мен халықтардың философтары бұл құбылысқа анықтау беруге, оның ерекшелiктерiн ретке келтiруге, оны жеңу жолы мен əдiсiн тауып немесе оның өмірге қажеттiлiгі бар екендігін дəлелдеуге тырысты. Жалғыздықтың себептерiн ашуға тереңдеп кеткен кей жазушылар мен ақындар шығармашылығында бұл құбылыстың бастауларын iздеп табуға, олардың мағынасын түсiнуге тырысқан болды. Бiрақ олардың шығармаларының қаhармандары жалғыздықты жеңе алмай, көбіне оның құрбаны болып қала берді.
Батыс философиялық дəстүрiнде өз тамырымен антика дəуіріне кететін орнықты интерпретация үлгiсi бар. Дегенмен, Шығыстың философиясы соншалықты анық болмағанымен, осы феномендi ұғынуға біршама үлес қосты. Шығыс дүниетанымында еуропалық философтарының қызығушылығы əлдеқашан ертеден пайда болды, дегенмен, Еуропа жүз жылдықтардың iшiнде «Шығысты өзiндiк ерекшелiктерімен қабылдап түсiнуге талпынудан қарағанда, оны өзінің меншікті ашылуларын, ұмтылуларын растау үшін зерттеген» [1]. Сонымен бiрге кез келген мəселе төңірегіндегі көзқарастарға батыс дүниетанымымен дəл келе бермейтін Шығыс философиясы басынан бастап əрдайым жəне осы кезде де əлемге, дүниеге деген өзінің жеке-дара көзқарасы бар, соның ішінде жалғыздық мəселесіне тоқталғанда да. Сайып келгенде, осы феноменге арналған қазiргi философиялық жұмыстардың көпшілігінде қарастыратындай, тек қана Батыс философиясының позициялары мен тарихи жалғыздықтың өткендi шолатын талдауы, бiзше, сонша күрделi полисемантикалық құбылыс туралы бүтiндiк ұсынысты құрастыруы үшiн жеткiлiксiз болып табылады. Қазіргі кезде Шығыс жəне Батыс сияқты философиялық дүниені қабылдаудағы көптеген өзара əрекеттесу мен бір-біріне сіңісу, қазіргі ғылыми жəне сын əдебиеттерде өз алдына лайықты ықылас көрсетпеген. Жалғыздыққа шығыстық көзқарастың объективтік көрінісінсіз жүйелеп келтіруге болмайды.
Шынын айтқанда, келесіде жан-жақты қарастырылатын шығыстық философияның өзі бүтiндік пен тұтастықты құрамайды, шығыстық философияның тарихилық бағытының өзі көбінесе ұлттық, идеологиялық, саяси, сонымен қоса ең алдымен — діни факторлардан тəуелді болды жəне оларға сүйене қалыптасты. Осыған байланысты қытай, үнді мен жапон философиясы мен мəдениетінде жалғыздықтың көрінуі əр қилы, өз алдына бөлек, əрі жеке көзқарастары бар.
Тиісті философиялық ойдың қалыптасуына ықпал еткен ұлттық, этникалық жəне діни аспектілердегі ерекшеліктеріне қарай жалғыздық түсінігін талқылаудан бұрын, шығыстық дүниетануының ортақ мiнездемесін беру керек. Шығыстық философиялық ойлаудың базистік интенциясы антикалық дүниетанымдағы көріністегідей адам мен əлемнің гармониялық бірлігі секілді, адам мен əлемнің органикалық бірлігі туралы идеясы жатыр. Жалғыздық табиғи емес жəне адамға табиғатынан тəн емес күй ретінде қарастырылған, ол туралы «Жалғыз өмір сүргенше, барлығымен өліп қалған жақсы» деген вьетнамның мақалы мысал бола алады [2]. Сонымен бiрге жалғыздық əлеуметтiк шындық болып өмір сүрді жəне ол философиялық оқулардың негізінде өзіндік ұғынуды, өзіне тəн қөзқарастарды қалыптастыруды талап етті.
Жалғыздықтың жеке интерпретация үлгiлерi үнді елінде брахманизм, индуизм жəне буддизмдерде мəлiм болады. Бастапқыда жалғыздық көне үнді қоғамына тəн қасиет болып есептелмеді, өйткені ол жанұялық рəсімдермен бейнеленді, мысалы: айбын жəне ерлiктер, сонымен қатар жанұяның жеке мүшесінің терiс қылықтары бүтіндей барлық жанұяға таралды. Қаншалықты көпбасты болмағанымен, жанұя тұтас, əрі бөлініссіз бірлікте болды. Сонымен бiрге бұл үлгi шеңберінде — жанұя мен бөтен деп, тапаралық қарсы қоюшылық пайда болды. Бұл əлеуметтiк құрылымның қағидасы үндi қоғамын бiржолата бөлiп, тұтастықты жоғалтып, касталық əлеуметтiк таптарға бөлінуге негiз жасады. Үнділік əлеуметтiк құрылыстың дiни қағидаларға негiзделiп жəне дiннің қойылған шектерімен дамитын болды, сондықтан үндi философиясы да дінмен белгіленген жəне үнділіктердегі жалпы дүниетанымда дінмен таңбаланған белгілі шекаралық шектеуде ғана дами алды. Осыған байланысты, үнді философиясындағы жалғыздық феноменінде брахманизм, соңыра индуизм діндерінің таңбасы анық көрінеді.
Брахманизм болмыс шындығын тек қана біртұтастықта түсінуге болады деді, яғни «шексіз жəне өзгеріссіз болып табылатын Брахмада, оның iшiнде болмыстың көзі мен əлем кіндігі; ал Брахманың сыртында тек қана бос қиял, алдау, адасушылық жəне барлық тысқары тіршіліктер жеке, дербес мəнділіктен айырылады» деп түсіндірді [3]. Брахманизм философиясына сəйкес адам жаны əлем жанының бір бөлшегі жəне онымен тепе-тең өмір сүруі керек делінді. Адамның өнегелік жəне рухани идеалға жетуі Брахмамен қосылу нəтижесінде келеді, ал ол рухани жансыздандыру физикалық жолмен, кез келген тіршілік үшін қажетті заттардан бас тарту жəне тəнді азаптау арқылы жетістіктерге жеткізілді. Мұндай дүниетану азап арқылы босау сияқты түсініктерді беретін, брахмандар ортасында тақуалықтың құбылысын тудырды.
Бірітіндеп өмiрден оңашалану, тақуалыққа бару басқа касталарда кеңінен таралып кетті. Бұл құбылыстың өзіндік себептері де бар: өмірдің қатал хал-жағдайына қарамастан, кез келген діни нормалар мен тəртіпті бұзу жанның төмен кастада қайта туылуына алып келуі мүмкін, сондықтан рəсімдер мен ұйғарымдар қатаң түрде сақталды. Осыдан əлемге тұңғиықты, азап шегу мен бейнетке толы, осы өмірден тезірек кетуге ұмтылыс секілді қарау философиялық дүниетаным пайда болды.
Аскетизмнiң дүниелiк тарихында тақуалықтың кең таралуы мен ерекше мəн алуы үнді елінде болды, өйткені өз-өзін жансыздандыру ең жоғарғы идеал, құндылық деп есептелінді. Бұған ерекше ұмтылыс көрсету кшатрий ортасында байқалады: брахмандар оқытатындай, Құдіретпен бірігу мақсатында олар дүние өмірінен қашуда айқын жəне нақты мақсаттарын тапты. Тақуаның мəртебесi қарапайым адамдардың көздерiнде қасиеттi болып көрінді. Үндiстердiң тақуалық қозғалысы соқыр сенiмдер мен тиымдармен шартталған брахманизмге қарсы реакция секілді пайда болды. Тақуалар руханилық үшін өткінші өмірді жойып, өз тəнін азаптаушыларға жəне тəн мен жанның əрекетсіздігі мен өздігімен пайымдауы арқылы тыныштықты іздейтіндер деп екіге бөлінді. Бұл кезеңде дене қабығынан бас тарту негізінде əр түрлі формадағы мистикалық əрекеттер арқылы Абсолютпен бірігуге жеткізеді деп уағыздаған йога мектептері пайда болып, əрі қарай дамыды. Барынша қиындатылған түрдегі азап шегулер өлiм жолында рақат пен ляззаты болғанын қамтамасыз етуi керек жəне оны iске асырғанда жақсы болашаққа апарады деп есептеді. Тақуа жансыздынудың ең жоғарғы дəрежесінде орманның жанын артта қалдырып, əбден əлсіреп, күшін жоғалтқанша, жерге құлап жəне өз рухын сыртқа шығармайынша жер бетін кезіп, кезбеге айналуы керек делінген. Тақау Ману заңына сəйкес өзін өз өмірінен жоғары қоюы керек: «Тазалық құралдарымен жабдықталған тақуа енжар жиналған заттарына немқұрайлы қарап кезіп жүре беруі керек. Жетістік тек жалғыз өзіне ғана байланысты, ол оған жетеді жəне ол тақуаны тастап кетпейтінін түсініп, табыска кенелу үшін оған жалғыз, серіксіз кезуі абзал. Оған от пен үйдің қажеті жоқ, ол тыныштықты сақтап, барлығына немқұрайлы, ниеті адал, ойларын тұйықталған жəне жинақы ұстап, ауылға тек тамақтану үшін барып келе алады. Босатылған адамның белсісі — ол балшықтан жасалған тостаған, ағаштың тамыры, жалба-жұлба киім, жалғыздық пен барлығына бірдей немқұрайлы енжар қарау» [4] (VI, 42–44 б.).
Тақуалардың өмiр сүру үлгісі əр түрлi болды: бiрi əлеммен кез келген байланысуларынан өздерiн толық оқшау ұстады; басқалары жалғыздықты басқа дуаналармен ақиқатқа жолы туралы əңгiмелермен кезектестiрдi; үшiншiсi жатақхананың қатал қойылған ережелерi бар қауымдарымен өмiр сүрдi. Оңашаланудың əр түрлi формалары мен əдiстерiне қарамастан, тақуалардың мақсаты біреу: дүниеден толықтай қол үзіп, мəңгілік азап пен бейнетке душар болу арқылы, адам келесі өмірдегі өзінің рақатын табамын деп сенген. Осы өмірдегі мен о дүниелік өмірдің бақытын табу үшін адам күнделікті шынайы өмірдегі құбылыстарға өз жанын құштарлықсыз қарауға үйрету керек, осылайша оны келесі қызығушылықтырдан босатады.
Брахманизмның соқыр сенiмдiлiгiне барлық адамдарды тең деп санайтын жəне барлығымызға ортақ, бақытқа жету жолында табысқа бірдей етіп алып келетін, ерекше жауап ретінде табылған буддизм болды. Əйтсе де, брахманизмның бастапқы түрлерінің бірі болып саналғанымен, буддизм философиялық ұстаным мен қағидалардың бірнеше жекелендірілген қатарларын алып шығарды, сонымен қоса жалғыздық түсінігіне де анықталған мінездеме бере алды.
Буддизмде жалғыздық туралы екi ұсыныс қатар өмiр сүредi: нирванаға жетудегі процесс ретіндегі сыртқы жалғыздық жəне күй ретіндегі жалғыздық. Буддизмның негiзiн адамның қоршаған əлемнен ажымассыздығы туралы қарама-қарсы қағидамен үйлесімді сыйысатын, адамның толықтай абсолютті өзін-өзі билеу жəне қоршаған шынайы ортадан босатылуна қажеттілігі құрайды.
Басында айтылып кеткен қағидалардан, барлық байланыс, қарым-қатынас пен əлеуметтендіру құбылысы тек керағарлықты енгізеді, сондықтан қоғамнан алшақ жүру керек деген ережелер шығады. Сыртқы факторлардан мүлтiксiз бас тарту мен өзіне-өзі үңілу күйі барлық ниеттер мен құмарлықтарды басады, осылайша босау, нирванаға жетеді. Нирвана бұл мəңгi шыр айналған дүниеден өзін құтқаруы, яғни бейнеттер əлемiнен құтқару. Бұл кез келген сыртқы фактордан қол үзу медитация арқылы жүзеге асырылып, тəннің толықтай аластатушылық күйі мен жалғыздықты сезіну. Медитацияның нəтижесі, оның сезімдік пен зерделіліктің таным формаларын сыртқы мен ішкісіне бөлмей болмысты бүтiндей уайымдау, қайғыру процессі.
Буддизмның бiрiншi қағидасы адам мен əлемнің ажырамассыздығында, адам мен табиғаттың үйлесімділігіндегі субъект пен объект, адам мен космос, адам мен қоғам арасындағы конфликтілік көріністің қарама-қайшылығын анық көрсеткен. Осылайша буддизмдегі əлеуметтенуден бас тартушылық адам мен қоғам арасындағы конфликтінің салдарынан пайда болған жоқ, ол, керісінше, ерікті түрде қоршаған орта мен қоршаған адамдардан бас тарту, қоршаған дүниені жетілдіру процесінен өзін оқшаулау. Бұл буддизмнің жалғыздықтың ұғынуындағы бір ғана дихотомиялары емес: бір қызығы,
«Будданың күйіне оңашалану мен жалғыздық арқылы жетеді, бірақ сіз Будда болған кезіңізден бастап, ендігіде жалғыз бола алмайсыз. Барлық уақыт пен кеңістіктің жаны мен жəндіктері əрқашан көмек пен алғысты сұрайды» [5; 139].
Аскетизм мен тақуалық бұл брахманизм мен индуизмге тəн болып келген əлемнен кетудің бір тəсілі. Будда ауыртпалық туғызатын өздігінен азаптану мүлдем пайдасыз, мəртсіздік пен мақсатсыздық екендігіне көзі жеткізеді. Бұл құштарлықтарды мақұлдау секілді, əлемнен кету жолында əлсіздік пен бөгелу ретінде қабылданды. Буддизм бұл екi шеткiлiктерден құтылуының орта жолын табады: денені төзімділік арқылы тазарту, бой ұсынып көну арқылы сананы жетілдіру жəне тұрақты шоғырланған ойлаулармен жалғыздық арқылы жүректі күшейту, сабыр сақтауды үйрету.
«Будданың дхармасы — кең жолмен тең, бірақ оны ешкім пайдаланбайды. Жанды тіршілік иесі бола тұра, дəл осылай барлығы əрекетке барғандығынан, сіз де олар сияқты тар көшелерді ұстанасыз. Сізді басқа адамдардың сыртқы келбетінен жұбаныш табасыз. Сіз кең жолда көп адамдарды кездестірмейсіз, өзіңіздің белгіленген жеріңізге дейін, Будда күйіне дейін жеткенде, сіз жалғыздықта қаласыз. Сіздің қасыңызда көмектесе алар досыңыз да, не ұрысып қалатын жауыңыз да болмайды. Будданың күйіне жеткізер жол осыншалық жалғыз» [5; 140].
Кейінгі ғасырларда Будданың насихат ілімін бұрмалап, оған барлық атрибуттар мен канондарымен дін дəрежесіне дейін көтеріп мəртебе беруі, сонымен қоса буддизмді екі ірі формаларға бөлінуі — солтүстік (махаяна) жəне оңтүстік (хинаяна немесе тхеравада) буддизм — буддизмнің жалғыздық феноменінің алғашқы көрінісін бұрмалануына алып келді. Бұл шығыс қоғамында жалғыздықтың ұғынуының синкретикалық формаларының пайда болыуна ықпал етті: дзен буддизмi мен Жапониядағы синтоизмының тармақтарының тоғысқан жері немесе буддизмдік көріністегі Қытай конфуциан ілімі мен даостық дүниетаным комбинациясының негіздері қалыптасты. Ұлы мəдени орталықтардың қатарында тұрған, Қытай философиясының əлем суреті əр түрлі өзіндік жағдайымен шартталған: «Қытай секілді бірде-бір ел мұндай дəрежеде өркениет əлемінен үзілмеген еді. Басқа өркениеттермен қарым-қатынасы өткінші жəне кездейсоқ болды, ал олар Қытай тарихына болмашы ғана ықпалын тигізді» [6; 71]. Қытай философиялық дəстүрі үнділікпен салыстырғанда жалғыздық феноменіне ерекше мəн беріп, түсіндіруге тырысты. Тереңдей қалыптасқан қытай көзқарасында ең бастысы қоғамды «бүтін» ретінде қарау. Адам қоғамның кішкентай бөлшегі ретінде саналып, одан тек соған бағынышты болуын талап етті.
Қытай философияның «алтын ғасыры» б.з.д. VI ғасырдан III ғасырға дейінгі кезеңді қамтиды. Бұл кездері конфуций ілімі, даосизм, моизм жəне тағы басқа көптеген философиялық ағымдар пайда болды. Қытай философиясының ең бастапқы екі ағымдарының негізін салушылары — Конфуций мен Лао-цзы — өздерінің ілімдеріне индивидуалды мінез-құлықтың өлшеуші ретіндегі жол болып саналған «Дао» категориясын енгізді.
Дао ілімінің бастауы болып саналатын «Дао дэ цзин» трактатында Дао екі негізгі тұрғыда бейнеленген:
- жалғыз, барлығынан бөлінген, тұрақты, іс-əрекетсіз, тыныштықта болатын, қабылдауға қол жетпейтін жəне ауызша-ұғымдық қабылдауға мүмкін емес, атаусыз, бейболмысты жаратушы, Аспан мен Жерге бастау беретін;
- барлығын қамти алатын, барлығын толғандыратын, əлеммен бірге өзгеретін, қабылдау мен тануға мүмкіндік беретін, болмысты тудыратын [7].
Лао-цзы ілімі бойынша, Жоғарғы Бастауды түсiну — бұл зерттеу де, сыртқы бақылау да емес. Дана Даоны үйден шықпай-ақ, əлеммен жəне «басқаларымен» жанаспай, қатынаспай тани алады. Ол нағыз Даомен іштей, өзіне-өзі үңіліп, рухани тазару арқылы таныса алады. Дао жолымен жүретін адам мəңгі тыныштықты тауып алуын күтеді. Даомен табысып, онымен рухани біріккен адам дүниелік ниеттерден өзін жоғары ұстап, ішкі жанында тыныштықты сақтай отырып, барлығының үстінен биік көрінеді. Бұл — оның құдіреттілігі. Демек, «адам оңашаланып жəне мансаптан бас тартып өмір сүруі керек» [8].
Адамзатың барлығы бақытсыз, себебі Даоның табиғи заңын өздерінің ойдан шығарғандарымен алмастырып алып, Ақиқаттан кетіп қалады. Доаға жету жолында «Лао-цзының артынан ерген кейбіреулері тауға кетіп, онда пайымдау мен үнсіздікке шомып, сонда өмір сүрді. Олар ешбір қозғалыссыз жартастардың арасында отырды, олардың беттерін жаңбыр жуып, шаштарын жел тарады. Олардың қолдары тəндерінде өсіп кеткен шөп пен гүлдермен ораулы болып, кеуделерінде тыныштық тапты» [6; 63].
Лао-цзы ілімінің ізбасары Чжуан Чжоу өзінің «Чжуан-цзы» кітабында адам тіршілігінің соңғы мақсаты субъективті рухтың абсолютті еркіндік алуында, яғни «қамсыз кезу» дəрежесіне жету.
«Чжуан-цзы» көзқарасы бойынша, адамдардың азаптануы мен «бостандықты» жоғалтуы қиыншылықтырдан пайда болды, себебі олар екі қарама-қайшы айырмашылық болып табылатын шынайы өмірде тіршілік ететін ақиқат пен жалғанды, жоғарғы мен төменге өту немесе керісінше дүниелер, бай мен кедей жағдайындағы өзгерістер, өмір мен өлім, бақыт пен бейнет т.б. шектеу қоюға бағыттайды. Осы арқылы адамдар өздеріне тіреу іздейді, бір нəрсеге үміттенеді жəне қандайда бір табыстарға жетеді.
Басқа адамдар мен дүниеден толық босанғанда адам əлемнің ақиқат пен жалған көріністерінен, ниеттерінен, сезімдер мен ойларынан арылады. Демек, ештеңеге ауысады жəне ақиқат пен жалған түсініктерімен байланысты шынайы өмірдегі қайшылық пен айырмашылықтардан арылады, қоғамдағы жоғары мен төмен жағдайымен, байлық пен кедейшілік, өмір мен өлім ұғымдарынан босайды, яғни барлық заттар мен «Мен» бір бірлікті, бүтіндікті құрайтын күйге жетеді. Осылайша, барлығына мəлім «бірдеңені күтуді» талап ететін шынайы өмірден «ешнəрсе жоқ елге» жəне «ешқандай күтуді» талап етпейтін жерге ауысуға мүмкіндік туады, абсолютті рухани бостандықты табуға болады [9]. Дао данасы тек тыныштық пен жалғыздықты іздейді, бірақ барлық əлемді жəне өмірлік дүниеден, қажеттіліктерден бас тартқан, одан айналған адамдарды өзіне сиғыза алады.
Егер даосизм табиғилықтың артынан еру идеясын алдыға ұсынса, конфуций ілімінде басты орынға адам өміріндегі ішкі мен сыртқы байланыстарының этикалық теориясы алдыға шықты. Конфуцийді діннің негізін қалаушы ретінде санауға болмайды, оның дүниетанымында дінге арналған сұрақтары өте аз орынды алған болатын. Конфуций ілімі көбіне философиялық, этикалық мінезді көрсетті. Оның ілімі жалғыздық мəселесіне аз көңіл бөлінген, себебі, Конфуцийдің айтуынша, адам мен қоғам арасындағы қарым-қатынас белгілі бір нормалармен ретке келтіріліп тұруы қажет, кішінің үлкенге жəне басшыға мүлтіксіз бағыну ережелерімен шартталады. Адам қоғамның ажырамас бөлігі, ол өзінің іс-əрекетінде, мінез-құлығында күрделі этикалық коплекстермен белгіленген тəртіпке бағыну керек. Егер адам қоғам мен Аспан алдында белгіленген міндеттерін атқармаса, қабылданған рəсімдерді ұстанбай, жоғарғыларға қажетті құрмет көрсетпей, кішілерге əділетсіз болса, она Аспанның қасиетті билігі жазалайды. Аспан бүтіндей барлық мемлекетке қаратүнекті жіберіп жаза қолданады. Сондықтан, қоғамның əрбір мүшесі белгіленген парызын біліп, жүйеге қарай өз орнын біліп жəне одан ағып шығатын міндеттерді орындауы қажет.
Конфуций үшін жалғыздықты рақымшылдардың жоқтығымен байланыстырады: «Рақымшыл адам жалғыз болып қала бермейді, онда міндетті түрде (рухы жағынан) жақын адамдар пайда болады» [10; 333]. Конфуцишылдық моральдың көпшілік алдында болғандығын қалады: «Өзіңе қаламайтынынды басқа адамдарға да жасама, сонда саған жанұя мен мемлекетте жауыздықпен, жек көрушілікпен қарайды» [10; 38]. Барлық рəсімдерді ұстану, салт-дəстүрлерді орындау, рақымшыл болу жəне басқалармен қоғамның игілігі үшін өмір сүру — конфуций ілімі бойынша Даоның артынан еру. Конфуций үшін Дао түсінігі Лао-цзыдікіндей емес: егер адам Даоны меңгерсе, ол өзінің құдайдың белгіленгенін орындады деп, ол Дұрыс жолға синоним ретінде қарастырды. Егер адам өзін жалғыз сезінсе — бұл оның Даоның артынан ермегендігін білдіреді: «Өзінің еркін нығайту үшін кейбір адамдар оңашалықта өмір сүреді, өзінің ілімін тарату үшін, парызымен сəйкес біліп жасайды. Мен бұл сөздерді естідім, бірақ ондай адамдарды көрмедім» [10; 423].
Қытай мəдениеттінде жалғыздық мəселесіне философиялық жəне дiни дүниетануға қарағанда, поэзиядағы ықыласы анағұрлым көбiрек байқалады. Қытай ақындық мектептiң жарқын өкiлдерi Ли Бо, Ду Фу мен Ван Вэй шығармашылықтарында жалғыздық мəселесі басты орын алған. Сол кезеңдегі қытай поэзиясында табиғатта шынайылықтың жоғарғы белгісі, заттардың жоғарғы мəні ретінде қарады. Ақынның табиғатпен бірігуі, табиғатты сүйсінуі, оны зерттеуі, тануы, ақынның адамдармен қарым-қатынаста жете алмайтын, табиғат арқылы жоғарғы ақиқатқа жеткендігімен теңестірілді. Сондықтан ол барлығынан, адамдардан шеттеліп, табиғатпен гармонияға жету үшін оңашаланды. Ақын-тақуа адамдардың арасында да үнсіздікте қала береді. Дін мен философиялық дəстүр бойынша, ақын — Даоны шынайы түрде ұстанушы. Ол фəни өмірдің барлық белгілерінен бас тартты, сондықтан ол əрқашан жалғыздықта [11; 94].
Жапон философиялық поэзиясы қытай философиялық поэзиясындағы адамның жалғыздық күйін түсіндіруде ұқсас болды. Туған жерлерден, дос-жарандардан, туған-туыстарынан, сүйгендерінен бөлектену, адамның денесінің кеңістікте орын ауыстыруы ретінде, ақынның рухани мəртебесінің өзгеруіне жəне лирикалық драматизмнің көзі ретіндегі қызметін атқарады. Жалғыздық пен оңашалану ақындық сезімінің пайда болуының басты негізі, осыдан келіп материалды жəне эмоционалды қажеттіліктерден босатуға жеткізеді. Демек, жалғыздыққа талпыныс, бұл əлеммен үйлесімділікті жоғалтқан күйді қайта қайтарудың жолы.
Жапон философиясы дiни, философия-этикалық жəне мəдени дүниетанымның синкретизмін көрсетті, ол дзэн-буддизм, синтоизм, конфуцишылық жəне даосизмнің қырларын өзіне сіңістіре отырып, жапондық философиялық дүниетанымның қалыптасуына тікелей əсерін тигізді. Жапониядағы дiни формаларының кең таралғандары бiрі махаяна тармағына жататын, буддизмнің қарапайым формасына кіретін, бірақ бастапқы ерте буддизммен ұқсастығы кемде-кем келетін дзэн- буддизм: «оның теориялық түрдегi доктринасы алыпсатарлық мистицизм түрінде көрініп қалуы мүмкін, бiрақ оның шынайы мағынасын тек ұзақ жаттығу арқылы осы жолда кемелденген адамдар, тек шындығына жеткен көзі ашықтар ғана түсіне алады» [8; 256]. Жапондық дзэн-буддизм — бұл қытайлық чань-буддизмнің бейімделген формасы. Жапон философиясының тарихында тек дзэн- буддизмде ғана жалғыздық феноменінің негізгі түсініктемелері қарастырылған. Чандық рəсімге сəйкес, аты аңызға айналған Қытайға чань-буддизм ілімін алып келген буддалық патриарх Бодхидхарма он жыл аралығында жалғыздықта өмір сүріп, тыныштық күйінде тас үңгірдің қабырғасын зерделеп, отырмалы медитациямен айналысқан [12]. Толықтай жалғыздықтағы медитацияда праджаның (жоғарғы реттіліктің ұғымы) жемісі болып табылатын, «өзін көруді аңсайтын жəне өзімен-өзі болатын, ерікпен қайта туылған, кемелденуге жетуге болады. Сондықтан болар, Будда өзінің жеке тəжірибе қажеттілігінің керектігін айтады, сонымен қоса жетістікке жету жолының бірі жалғыздықтағы медитацияға кеңес берді» [11; 59]. Бұл жердегі жалғыздық буддалық мағынасында «байлаусыздық жəне керемет жоспарсыз қимыл-əрекетте өзімен-өзі болып жатқандығын көру қабiлеттiлiгі. Осы күймен терең, шексіз сезімдер байланысқан» [13], дзэн- буддистің алатын сатори (жапондық Нирвана ұғымымен сəйкес) болып табылатын, кемелденудің жоғарғы дəрежесі ретінде айтылып кеткен.
Конфуциандық жəне синтоизм догмаларында негізделген дзэн дині тəжірибесі жапон ұлтының рухының бастапқы қырларында табылатын, оның философиясы мен мəдениетінде сіңісіп кеткен, жауынгер — бусидоның абырой кодексінің пайда болуы үшін идеяның қайнар көзі болды. Конфуциандық бусидоның адамгершiлiк-əдептің негiзі болды; буддизм бусидоның қолдаушыларын өлімге деген немқұрайлылықты тəрбиеледі; дегенмен, бусидоның шынайы негiзі жапондықтардың жапон ұлтына тиiстiлiгiнiң ерекше сезiмiн тудыратын табиғат пен ата-баба рəсімдерінің синтоизміне жақындастырылған. Синтоизмнің ар-ұжданы өзін-өзі тануға, өзінің ішкі жан дүниеңе үңіліп жəне соның ішіндегі құдіреттілікті (ками) сезінуге негізделген. Синтоизм бойынша, адам сол құдірттің əміріне құлақ асуы керек, өйткені ол ата-ана мен барлық ата-бабалардың ұрпақтан ұрпаққа берілетін міндеті, əрбір жапондық өзінің өмірімен оған жауапты. Сонымен бiрге дзэн-буддизм таңқаларлықтай əлемге «байланғандығынан» босатылу керектігін үйретеді жəне жақсылық пен жамандықты айыра білмеуге итермелейді, осылайша əлеуметтік-этикалық безушiлiкке алып келген.
Моральдiк жəне онтологиялық көзқарастардың бұл күрделi жиынтығы жапон мəдениетiндегi жалғыздықтың феноменiнiң философиялық ұғынуын жетілдіріп шығарды. Жауынгердің бар өмірі күрес пен өзін-өзі жетілдіруден тұрды, себебі самурай болғандықтан — бұл тұлғаның бір түрі, өмір салты, қоршаған нақтылықпен қарым-қатынасы мен оған тигізер əсері. Бусидоны қолдаушы өзінің жеке «Мені» жоқ адам болуы қажет, өзінің «Менің» жоюға ұмтылатын, жоғарғы реттілікке бағынған адам болуы қажет. Адалдық жəне мырзаның кез келген бұйрығын орындауға дайындық, самурай үшін анықтайтын сапа болып есептелді: оның өмiрi мен өлiмі абырой заңы мен самурай парызына бағынышты, кəдiмгi адамның сезiмi ол үшін ешқандай да мəн бермеді. Самурайлардың философиялық дүниетанымы көпшiлiгiнде қытай ақындардың əлем туралы ұғымдарымен ұқсас: жауынгер бұл əлемде жалғыз, ол қызмет етудi қажет ететін мырза жəне оған қызмет парызы ғана белгіленген, жалғыздық ойлануға, өзін-өзі тануға жəне осы əлемнен қол үзуге мүмкіндік береді. Осыдан — самурай философиясындағы өмірге деген жек көрушілік пен өлімнен қорқу сезімінің жоқтығы пайда болады. Сондықтан «…Самурай жолы — бұл өлім. Егер сен əрбір күні таңертең мен əрбiр кеш сайын өз-өзіңді өлімге дайындап жəне сенің денең өлген тəрізді өмір сүрсең, сен нағыз шынайы самурай атанасың» [14].
Шығыс философиясының дəстүрлілігі мен кей қатаңдығы ғасырдың соңында өктемдiк жүргiзген батыс философиялық ойлармен бүліне бастады. Осыдан əлемге шығыстың ұжымдық көрінісі мен батыстың индивидуалистік философиясы араласып кеткен көзқарастар қалыптасты. XX ғасырда шығыс философиясы ойларының нақтылы бағыттарында, соның ішінде буддалық жəне индуистік философияның дəстүрлі көзқарастарын бұрмалаған кей сектанттық ағымдар мен мектептер жалғыздық туралы ұғымдарды өзгертті.
Батыс философиялық ойлардың шығыс халықтарының санасына енуі синкреттік философиялық қөзқарастардың пайда болуына алып келді. Олардың бірі Ошо ілімі саналды. Бхагаван Шри Раджниш буддизм негізінде өзінің жаңа философиялық ілімін жасап, ортодоксалды діндермен салыстыра отырып, ежелден келе жатқан дəстүрлі нанымдарға күмəн келтіре бастады. Ол адамдар қарым- қатынасына, адамның əлемдегі орны мен қызметіне, тіпті жалғыздық феноменіне де жаңаша ой- пікірлер, көзқарастар қалыптастырды.
Ол жалғыздықтың екi түрiн дəлдеп көрсетті: loneliness («жалғыздық» жетiмсiреушiлiк мағынасында) жəне aloneness («жалғыздық» жеткiлiктiлiк мағынасында). Жетiмсiреушiлiк мағынасындағы жалғыздық — бұл адамның осы уақыттағы басқалармен қарым-қатынас жасауды аңсап тұрғанда, оның олармен байланысын үзіп алуы, өзінің керексіз жəне тастанды сезімі түсінігіндегі негативтi күйі. Ал жалғыздық жеткiлiктiлiк мағынасында — бұл өздігімен əрекет жасауға деген позитивтi дайындығы, өзінің күшіне сеніп, жеке басымен ойлануы. «Өзімен-өзі болуына қуануы. Бұл өзінің меншік кеңістігін, өз ғаламын болғандығына қуануы» [15].
Ошоның ойынша, абсолютті жалғыздық эгоның өліміне, өзіндік «Меннің» жоюлуына алып келеді, себебі эго жалғыздықта үнемі бола алмайды. Жалғыздықта қалу үшін жеткілікті ерліктің бар болуы, адамның «эгосыз» күйіне жеткізеді. Өзінің ішінде эгоны жою арқылы адам көп қасиеттерді меңгерген тұқым сияқты болады, оның өсіп-өнуі үшін тұқымның жарылуы қажет: «Эго — бұл тұқым, потенциалдық мүмкіндік. Егер ол жарылса, құдіретті зат туады. Бұл құдірет не «менікі», не «сенікі» болып есептелмейді, ол біртұтас нəрсе. Демек, жалғыздық арқылы сіз біртұтастыққа келесіз» [16].
Жалғыздықтың мəселесiне өз жауабын ұсынатын тағы бір шығыс сектанттық ілімі — бұл Алкион ілімі. Осы ілімнің негізін салған Джидду Кришнамурти жалғыздықты алдындағыдай екі түрге бөлген: сыртқы жəне ішкі. Бiрiншi түрі — адамның ақиқатқа жылдамырақ жəне жеңіл жолмен жету үшін жамылатын, жалғыздықтың тек болмашы ғана көрiнісі, қабығы. Кришнамурти бірінші түрді қабыл алмайды, себебі адам ақиқатты аскетизм мен оңашалану арқылы біле алады. «Азап көрген, кез келген дүниеліктен, қарбаластан безетін, сыртқы əлемнен бас тартқан ақыл, қанша жерден ұзақ уықыт іздеменгенімен, ол тек өзінің бұрмалануына сəйкес келетінін ғана табады». Ол адамның ақиқатқа жету жолында сүйемелдеп жүретін мəртебелі адамдардарды да мойындамайды. Себебі адам мұндай мəртебелілерсіз жалғыздықтық екінші, өз-өзін табу мен өзін тану ретіндегі түрін іздей алады.
«Сіз кез келген біреудің ізбасары болып есептелмегеніңізде, сіз өзіңіздің жалғыздығыңызды өткір сезінесіз. Жалғыздан жалғыз болыңыз. Сіз неліктен жалғыз болуға қорқасыз? Себебі сіз өзіңізбен бетпе-беп кездесесіз, өзіңіздің кім екендігіңізді толық біле бастайсыз. Аяғына келгенде өзіңіздің бос, түкке тұрмайтын, мақұлық, зердесіз, үрей мен кінə сезімдері басқан, дəулетсіз, уақытша тіршілік ететін, «екінші қолдан жасалған» жасанды екендігіңізді түсінесіз» [17; 13]. Мəртебеден бас тарту, рəсімдер мен догмалардан бас тартушылық шынайы жалғыздықта болуды білдіреді, яғни қоғаммен əрқашан дауда болу, адам тек осындай жағдайда ғана шексіз, өлшеусіз нақтылыққа жақындай алады.
Шығыстық мəдени, діни-философиялық концепциялары мен ілімдердің негізгілерін қарастыра отырып, біз жалғыздықты философиялық ұғынуды талап ететін феномен мен категория ретінде қарастырудан гөрі, оның ақиқатқа, табиғатпен, Құдаймен, Абсолютпен үйлесімділікке жеткізетін, ақиқат Жолына салатын əдіс ретінде, өз-өзі тану мен жетілдіру рөлі тұрғысында шығатындығына көз жеткіздік. Сонымен қоса XX ғасырда шығыстық діни-философиялық көзқарастардың дəстүрлі негіздерінде пайда бола бастаған жаңа ілімдер мессиандық пен жеке басты құтқару идеясын алдыға шығарды. Бірақ олар мүлдем басқа дүниетанымдық қағидаларға сүйенді жəне бұл индустриалды мен постиндустриалды дəуірлердің даму қарқынын жылдамдатып, шығыс əлеміне батыстық көзқарастың едəуір ықпал жасауына итермеледі. Осының салдарынан шығыстың дəстүрлі діндері адам мəселесіне қатысты мəселелерге жауап бере алмай, адамдардың жүрегіне ертеңгі күнге деген сенімсіздік пен жалғыздық сезімін ұялатты.
Əдебиеттер тізімі
- Торчинов Е.А. Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного. М.Хайдеггер и даосизм // Религия и тради- ционная культура: Сб. науч. тр. — СПб.: Изд-во ГМИР, 2000. — С. 74–90.
- Боров Т. Мъдростта на вековете: Мисли, афоризми, крилати изречения и народни мъдрости от 30 столетия. — София: Наука и изкуство, 1971. — С.
- Карягин К.М. Сакiа-Муни (Будда). Его жизнь и философская деятельность / Репринт. изд. — СПб.: Типографiя П.П.Сойкина, 1897. — С.
- Законы Ману. — М.: ЭКСМО — ПРЕСС, 2002. — С.
- Шэн-янь. Поэзия просветления. Поэмы древних чаньских мастеров. — СПб.: Дхарма центр, 2000. — 355 с.
- Лао-цзы. Дао дэ цзин. — СПб.: Азбука, 2000. — 186 с.
- Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. — Т. 3: У врат Молчания: Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры // http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/3 tom.txt (06.11.2011)
- Сыма Цянь. Избранное. — М.: ГИХЛ, 1956. — С.
- Чжуан-цзы. Даосские каноны. — М.: Астрель, 2002. — С.
- Переломов А.С. Конфуций: «Лунь юй». — М.: Вост. лит, 1998. — 588 с.
- Ли Бо, Ду Фу. Избранная поэзия. — М.: Детская литература, 1987. — С.
- Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. — Новосибирск: Наука, — 128 с.
- Уотс Алан В. Путь Дзэн. — Киев: София, 1993. — С. 91–92.
- Ямамото Цунэтомо. Хагакурэ // Книга самурая: Юдзан Дайдодзи. Будосесинсю. Ямамото Цунэтомо. Хагакурэ. Юкио Мисима. Хагакурэ Нюмон. — СПб.: Евразия, 2005. — С. 91–264.
- Ошо. Любовь. Свобода. Одиночество // http://www.koob.ru/books/osho/love-freedom-aloneness.rar (20.11.2011)
- Кришнамурти Дж. Свобода от известного. — Киев: София, 1991. — 88 с.