ХХ ғасыр ойшылдары: қоғам, демократиялық мемлекет жəне олардың қалыптасу жолдары

Мақалада қоғам, демократиялық мемлекет жəне қалыптасу жолдарының жалпы қағидалары қарастырылды. XX ғасыр ғылыми прогресс, гуманизм мен демократияның орын басқан уақыты жəне адамзаттың гүлденген кезеңі деп анықтауға болады. Бірақ XX ғасырдың басында-ақ көптеген ойшылдар техникалық прогресс адамзаттқа жақсылықпен қатар, зұлымдықта алып келетінін, адамгершілік прициптерінің орнын материалдық құндылықтар жəне материалдық принциптер басатынын, ал ол, өз алдына, қоғамда қарама-қайшылықты тудырады деген пікірлер айтып кеткен. Көбінесе XX ғасырдың басын Батыстың рухани мәдениетінің күндылықчарыпың шарықтау кезеңімен байланыстырады. Феодалдық қатынастардың орнына келген бостандық, теңдік, құқық сияқты үғымдар еуропалық көзқарастардың негізін қалады. Бірақ сол кездегі қоғамды қатты сынға алған философиялық мектептер де болды. Еуропалық мәдениетті сынға алған марксистер, психоанализ өкілдері, прагматиктер жəне позитивистер болды. Оның себебі — демократия туралы біржақты анық пікірлердің болмауы жəне де жаңашалдыққа деген күдікпен қарау. Оның барлығы қоғамдық мəселелермен тікелей жəне тығыз байланысты. Автордың ойынша, қоғам адамдардың бірігіп өмір сүретін әлеуметтік ортасы болғандықтан, ол табиғаттың күрделі бір материалдық әлемі. Аристотельден бастап Гегельге дейін оны анықтап беруге талпынған ойшылдар көп. Тек жеке ойшылдар ғана емес, кейін келе ғылыми бағыттар мен мектептер қүрыла бастады. Қоғам қандай заңдылықтарға сүйене отырып дамиды, оның қүрылымы жəне қүрамы қандай, тағы басқа сүрақтарға жауап іздеу жоғарыдағы проблемаларды тудырады. Т.Гоббс жəне Ж.-Ж. Руссо үшін қоғам ол қоғамдық келісім туралы шарт; Гегель үшін қоғам қоғамдық қатынастардың күрделі жүйесі, оны азаматтық қоғам арқылы қарастырады; О. Конт үшін қоғам адам ойының ерекше формасы; М. Вебер үшін қоғам әрқайсысы барлығы үшін әлеуметтік əрекет ететін адамдардың қарама-қатынасы;

Т. Парсонс үшін қоғам норма мен қүндылықтар негізіндегі адамдар қырым-қатынасы.

XX ғасырдың басында қоғам жəне мемлекет туралы теорияны — франкфурттық мектептің өкілдері М. Хоркхаймер, К. Мангейм, М. Вебер, постмодернизмнің өкілі Ж. Маритен жəне тағы басқалар жан-жақты қарастырған болатын.

Франкфурт мектебі — XX ғасырдың 30-40 жж. қалыптасқан неміс философиясы мен әлеуметтанудың бағыты. 1931 ж. М. Хоркхаймер (1895-1973) басқарған әлеуметтік зерттеу институты Майндағы Франкфурт университетінің жанында қалыптасты. Осы мектеп өкілдерінің еңбектері 60-70 жж. жарық көрді, әсіресе ол жастар қарсылығының қозғалысымен байланысты болды. Оның мәні АҚШ-та жəне батыс-еуропалық мемлекеттерде 1970 ж. басында әлеуметтік- гуманитарлық жаңа бағыттардың, мемлекеттік тәжірибелердің қалыптасуына, жоғарғы жəне орташа білімнің жүйелік өзгерістерімен, жастар саясаты негізімен тығыз байланысты еді. Сонымен қатар қазіргі жастар қозғалысының пайда болуынның негізін қалады.

Франкфурттық мектептің белгілі өкілдері: Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно жəне Герберт Маркузе ғылыми жүмыстарын Майндағы Франкфуртте әлеуметтік зерттеу институтында бастаған. Олар XX ғасыр философиясының мәдениетін қалыптастырушылар болып есептеледі. Көзқарастарының қалыптасуына А. Шопенгауэр мен Ф. Ницше, К. Маркс пен З. Фрейд жəне экзистенциализм өкілі М. Хайдеггер əсер етті.

Жаңа дәуір ойшылы Р. Декарт қалыптастырған рационалдық қағидалар негізінде әлеуметтік теория қалыптасады, олардың негізі мақсаты — Гегельдік философияны сынға алып оған қарсы түру. Франкфуртық мектептің негізін қалушылар, қоғамды догматика түрінде қарастырады. Əрине, әлеуметтанудың негізін салушылар үшін қоғам ол адам өмірінің болмысы. Қоғамды тірі биологиялық ағза ретінде қабылдау — заңды процесс, осыдан туындайтыны қоғам догма тәріздес, яғни бөлінбейтін жəне ішара дамитын түрақты қүбылыс емес.

Франкфурттық мектеп өкілдерінің көзқарасын келесі ерекшеліктермен негіздеуге болады:

  • еуропалық мəдениеттí зерттеу арқылы өркениеттің негіздерін сынға алу. Көптеген проблемаларға рационалды түрде қарау;
  • адам мен табиғат арасындағы үздіксіз байланыстың болуы жəне адам өзінің ішкі ортасында басшылық ету принципі;
  • еуропалық өркениет басқару принципіне негізделген, яғни ол табиғатқа жəне адамға қарсы бағытталған;
  • жаңа мəдениет (жаңа өркениет) жаңа рационалды принциптерді талап етеді, осыдан өту жолы жаңа принциптерді қалыптастыру жолы болып табылады.

Макс Хоркхаймер көзқарасы бойынша, ХХ ғ. философияның басты мəселесí адамға тоталитарлық тəртíппен, авторитарлық əдíстердщ жеке тұлғаға өктемдігін жүргізу. Қазіргі əлемдегí иррационалдықты сыншыл ойдың көмегімен жеңуге болады жəне оны адам тек диалектиканың ұлылығын мойындағанда ғана қалыптастыру мүмкін деп атап өтеді. Диалектика даму теориясы ретінде дүниені, соның ішінде қоғамды, логикалық негізі бар құбылыс екендігін дəлелдейдí. Əрине, ол өз алдына иррационалды ұғымдарды теріске шығарады. Қарама-қайшылық туындатады.

М. Хоркхаймер мен Т. Адорноның бірлесіп жазған «Ағартушылық диалектикасы» (1948) өз алдына табиғи билік принципін қалыптастырады. Оған бүкіл еуропалық мəдениет бағынып, техника мен технология негізінде модификацияға айналады жəне рационалдыққа негізделеді. Еуропалық адам билігінің табиғи принципі — техниканың көмегі арқылы табиғатқа қарсы тұру. Осылай еуропалық өркениеттің басты себебі қалыптасады [1; 78]. Еуропа мемлекеттері техниканың көмегімен жаңа əлемдí құруды көздейді.

Қазіргі таңда батыс елдері экономика, мəдениет, ғылым саласында жетістіктері жоғары, бірақ

О. Шпенглердің «Еуропаның құлдырауы» атты еңбегінде өркениеттік прогресті қалыпқа сай түсінуден бастарту жəне Батыстың кері кетіп, азғындағанын мойындау қажет деген болатын. Сондықтан өркениетті тек қана техниканың жетістіктерімен байланыстру жəне адам болмысы мен модификациясы соған негізделеді деген көзқарас дұрыс емес. О. Шпенглер, М. Хоркхаймер мен Т. Адорноның адам билігінің табиғи принципі, техниканың көмегімен əлемдí өзгерту ұстанымына қарсы болған жоқ. Осы əдíс тығырықтан шығудың тек қана жалғыз жолы деген көзқарастарына келіспеді. Сондықтан тек жалғыз осы əдíстí негізге алатын болсақ, Еуропаның құлдырауы өзін күттірмейді деген ойды алға тартты.

М. Хоркхаймер соғыстан кейін Германияға қайтып, экономикадан тыс жəне табиғи емес метафизикалық билік негіздерін қалыптастырды, нағыз тарихи ақиқатты халықтар, таптар немесе топтар жасамайды, ол, керісінше, жеке тұлғалардың өздері жасайды деген пікір айтады. Философияның басты мəселесí - адамдарды өзара түсінушілікке, төзімділікке, үйлесімділікке, іс- əрекеттщ құнды шыдамдылығына үйрету болып табылады деген тұжырымға келеді.

Теодор Адорно (1903-1969) тек қана франкфурттық мектептің өкілі ғана емес, сонымен қатар ол атақты эстетик, музыкалық туындылардың негізін философиялық тұрғыдан талдаушысы ретінде танымал. Ол «өтірікті жоққа шығару» əдíсíннщ авторы. Оның мəнí Т. Адорно логикалық аяқталған мəселенí жоққа шығару əдíсí. Бірақ софистердің əдíсíмен шатастырмаңыздар. Софистер қолданатын əдíс, формалды жағынан дұрыс, ал мазмұны жағынан дұрыс емес ой қорытындысы.

Т. Адорноның негізгі жұмысы «Негативті диалектика» (1966). Өнердің негізі болмыста емес, керісінше, оны жоққа шығаруда. Жоққа шығару (негация) - позитивизмнің жауы əрí ол догматика түрінде қалыптасады. Таза күйіндегі мəдениет мəндí (essentia) жоққа шығарады. Мəдениет адамзат құндылықтарының ішіндегі мазмұны жағынан терең жəне ауқымы жағынан кең. Сондықтан жаңа мəндí жəне құндылықтарды қарастыру қажет.

Т. Адорно бойынша, əртÝрлİ түсініктер (ұғым) адам табиғатына зорлық көрсету деп санайды. Ал логика болса, сезім бейберекеттерін қалыптастырушы ретінде, адамға табиғатты басқару үшін билік құралы ретінде беріледі. Оларды қолданушылар ерік билігін қалыптастырады, ал ол, өз алдына, адам өзін-өзі жоғалтуы [2; 403]. Табиғатқа, табиғи құбылыстарға анықтама беру арқылы табиғаттың мəнíн жоямыз. Табиғат адам көрінісі емес, адам — табиғаттың көрінісі. Табиғатты адамдандыруға болмайды. Ол оның алғашқы мəнíн жояды.

Франкфурттық мектептің теориялық позицияларын жалғастырған Герберт Маркузе (1898-1979). Оның айтуы бойынша, батыстық мəдениет өзінің жайлылық (комфорт) ерекшеліктерімен, техникалық шоғырлануымен, қауіпсіздік жағдайдымен ерекшеленеді.

«Бірөлшемді адам» атты еңбегінде (1964) ол индустриалық қоғам туралы айта келе, индустриялық қоғам жоғарғы өмір дәрежесін тудырады деген ойға келеді. Ол бүкіл оппозициялық күштердің қолын байлайды жəне әрі қарай дамуына жол бермейді. Осыдан келіп, «Бірөлшемді қоғам» жəне «бірөлшемді адам» үғымдарын енгізді. Бірөлшемді қоғам дегеніміз — бүрынғы адамгершілік қүндылықтарының бәрінен айырылған, басты қүндылығы индустриялы даму болып табылатын тоталдық жүйе; бүл қоғамдық жүйенің өз ішіндегі қандай да бір еркіндікке шек коя отырып, «сыртқы еркіндік» үшін күреседі. Бірақ күрес жан-жақты жүргізілгенімен, адамға еркіндік берілмейді. Бірөлшемді қалып-күйден шығу үшін мəдени қүндылықтардың өзгеруі жəне «ішкі еркіндікті» таба алу кажет. Бірөлшемді қоғам саяси жəне рухани теңгермешілдік (уравниловка) катерлі тенденциясын тудырды жəне бүған «бірөлшемді» адамның қалыптасуына кінәлі қүқық пен бостаңдықтың мән-мағынасына деген парықсыздығымен ғылыми, оқу-ағарту, білім мүмкіндіктердің пайда болуы. Бірөлшемді қоғам бір жақтылықтан, конструктивтіліктің жоқтығынан қалыптасты, ал бүл оппозицияның болмауына əкеп тірейді. Бірөлшемді қоғамның қауіптілігі — ол ерекше «адам типін», ештеңе айта алмайтын жəне айтқысы келмейтін, мемлекеттік қүрылымдарға толық тәуелді адамды тудырады.

Бүл қоғамда тек техника, технологиялық жағдай орын алады, рухани жағдай мүлдем үшыраспайды. Табиғат алдындағы билік рационалды қүрылған өндіріс жəне қоғамды басқару, түтынушылар қоғамына әкеледі [3]. Ал К. Маркстың классикалық суреттеулері буржуазия мен пролетариат қатынасына байланысты адамзат дамуына революциялық түрде əсер етеді. Жаңа әлеуметтік шындық пайда болады - ол түтынушылар қоғамы, олар қалыптасқан қоғамдық қарым- қатынаста біржақты жəне интегралды болады. Г. Маркузенің ойынша, қазіргі замандағы қоғамда жаңа бағыттар бар. Бүл - қазіргі еуропалық мәдениеттің үшінші күші болып табылады. Бүл жаңа бағыт (күш) - бүл жастар жəне гетто адамдары. Олар қарама-қайшылықтың негізі, олар үран тасушылары - тоталдық негация (жалпы жоққа шығарушылық), әлеуметтік білімді үстанатындар [3; 10]. Өзіндік әлеуметтенудің болмысын қалағандар.

Т. Адорно жəне М. Хоркхаймер, Г. Маркузенің негізінде қазіргі батыс қоғамында жаңа қоғамдық ағымдар пайда болды. Индустриялық қоғамның қүлдырауын Г. Маркузе мынадан көреді: «Онда иррационалдықтың жалпылығы немесе ортақтығы өседі: шектеуді қажет ететін өндіріс; басқыншылдық экспансияға деген қүмарлық; үнемі соғыстың болып қалу қауіпі; күшейген зорлық- зомбылық; дегуманизация» [3; 13].

Тоталдық негацияның концепциясы өз уақытында батыс жастары қолдаған, франкфурттық мектептің еңбектерінде «жаңа бөтендердің» немесе «жаңа солшылдардың» әртүрлі бағыттары қалыптасқан. Бірақ толығымен әлеуметтік қоғамдағы сыншылдық теориясында бүл қозғалыс жалғасын таппады.

ХХ ғасыр философиясы тарихында франкфурттық мектеп өз ізін қалдырды, еуропалық рационалдылықтың ерекшелігін ашты, әлеуметтік теориялардың мағынасы мен рөлін көрсетті жəне бүл адамдардың тәжірибелік íс-əрекетíмен байланысты болды [1; 56].

«Жаңа бөтендерді» қатты сынаушылар деді, саяси партияларға қарсы шығушылар деп қатты сынға алды, 35 жастан жоғарылардың бəрí мемлекетік саясат пен идеологияға қарсы, олар тек эмоционалдық жауларына қарсы, олар франкфурттық мектептің жүмыстарына сүйене отырып, өздерінің íс-əрекеттерí мен дәстүрлі капитализмнің дамуына қарсы əрекет етті, конвергенция жəне ақпараттық қоғам қүру жолында бөгет жасады деген сынға үшырады.

М. Вебер (1864-1920) əлеуметтíк саяси концепциясының негізі билік ету болып табылады деген пікірді үстанды. М. Вебердің «Легитимдік билік ету» еңбектерінде кеңінен талқыланады. Жеке түлғалар басқарушының билігінде. М. Вебердің айтуы бойынша, «билік ету бүйрық айтуға жəне бағындыру мүмкіндігі болып табылады». Билік қүрудың бірінші түрін М. Вебер «легалды» деп айтады. Оның ойынша, бүл типке қазіргі замандағы еуропалық мемлекеттер жатады: Англия, Франция, АҚШ т.б. Мүндай мемлекеттер жеке түлғаға немесе жеке топтарға бағынбайды, керісінше, қабылданған жəне белгіленген заңдарға бағынады жəне осы белгіленген заңдарға басқарушылар жəне басқарушының қарамағындағы адамдар да бағынады. Басқару аппараты арнаулы дайындалған, мамандандырылған қызметкерлерден қүралады. Қүқықтың бастамасы - легалдық билікке негізделген принцип. Нақты осы принцип, М. Вебер бойынша, қазіргі кездегі капитализмнің дамуына қажетті рационалдық жүйенің дамуын қалыптастырады деп түжырымдайды. Бүл билік етудің типі рационалдық-формалдық экономика қүрылымына сəйкес келеді. Бюрократиялық билік - бүл білім қүралдарының билігі, осыдан келіп ерекшелік рационалдық мінез-қүлық қалыптасады.

М. Вебер «формалдық рационалдықтың идеалды типі» ретінде индустриалдық мемлекеттерді қарастырмайды. М. Вебер «зорлық-зомбылық жасау «құқығының» бірден-бір көзі — мемлекет» деген пікірді негізге ала отырып, адамды машинамен теңдестірген, адамда, қызметке деген қызығушылықтан, басқа қызығушылықтар жоқ жəне болмайды [1; 28]. Мемлекетті басқару үрдісінде адам техника тəрíздес, оның íс-əрекетí нақты максатдарды орындауға бағытталған. Сондықтан, болар, басқарушы өз íс-əрекетíнде тек қабылданған жəне белгіленген заңдарға негізделеді.

Легитимдік биліктің екінші типін М. Вебер «дәстүрлік» деп айтады. Бул тип белгілі калыптаскан салт-дəстүр, эдеттері үлгілеріне негізделген билік. Бул биліктің мəнí карым-катынаста дəстурлı билік тек заңдық негізде емес, сенімге, сонымен қатар қалыптасқан ережелердің құдіретіне негізделеді. М. Вебердің ойынша, билік етудің бұл типінің түрі - ол патриархалдық билік. Бұл қоғам қазіргі кездегі буржуазиялық қоғам деп сипаттайды. Дəстурлı биліктің типі өзінің қурылымы жағынан отбасы қурылымымен сəйкес келеді. Осы жағдай дəстурлıк билік түрін турақты етіге тырысады.

Басқару аппаратының құрылымы басқарушының үйіндегі қызметкерлеріне, туыстарына, жеке жолдастарына байланысты қалыптасады деген пікір айтылады. Биліктің басқа түрлерінен ерекшелігі бұл билік түрі сенімге негізделеді.

Биліктің үшінші типі, М. Вебер бойынша, харизмалық билік. «Харизма» түсінігі М. Вебердің əлеумеддік-саяси ілімінде басты роль атқарады. Бул сөздің этимологиялық мағынасы [4] басқалардың арасынан оны ерекшелейді. Бұл қасиет жүре біткен қасиет емес, ол адамға құдайдың берген жəне тағдыр сыйлаған қасиеті. Харизмалық касиеддерге М. Вебер магиялық кабіледдерді, қасиеттерді, рухтың күшін жəне сөздің магиясын жатқызады. Ойшыл билікке мынадай анықтама берген болатын: «Билік - бул А индивидінің Б индивидінен Б өз еркімен жасамайтын жəне А-ның қалауына сəйкес келетін мінез-қулык, ш-əреке™ орындау немесе бастартқызуға жету қабілеті». М. Вебер бойынша, харизмалық мінез-кулыкты батырлар, əскер басшылары, белгілі саясаткерлер, əлемдíк діндерді қалыптастырушылар жəне басқада типтер иеленген (мысал үшін, Будда, Христос, Мухаммед, Солон, Ликург, Цезарь жəне т.б.).

Харизма басқарушыға адалдықтың қайнар көзі ретінде емес жəне оның формалды түрде қабылдау емес, біріншіден, харизмаға сену мен оған адал болу болып табылады. М. Вебердің анықтауы бойынша, тайпа басшысы өз харизмасын сақталуын қамтамасыз етуі тиіс. Басқару аппаратты адамның жеке ерекшеліктері негізінде қурылады. Рационалды - формальдықтан жəне дәстүрлі билеуші харизмалық типтен қалыптаспаған ережелер мен шешімдердің ақикатдылығы кейбір жағдайларда интуициямен негізделеді [1; 22].

Легалды билік, М. Вебердің ойынша, дәстүрлі жəне харизмаға негізделген биліктерге қарағанда, əлсíздеу болып келеді. Бул жерде заңды сурақ туындайды: «Оның себебі неде?» Бул сураққа жауап беру үшін биліктің легалды түрі өз алдына нені қалыптастыратынын білуі қажет. Атап өткендей, М. Вебер легалды биліктің негізі ретінде максадды-рационалды іс əреке™ алады, ал таза күйдегі легалды билікте формалды-рационалды іс-орекетті алады, таза түрінде легалды билік ол «бюрократиялық машина» тəрíздес.

Рационалдылық, М. Вебердің түсінігінше, бул формалды функционалдық шындық, яғни ерікті түрдегі қундылық жиынтығы. Бул легалды билік болып табылады. Сондықтан формалды-рационалды мақсат өзінің ішінде үнемі қандайда бір мақсат арқылы анықталады. Легалды билік күшті легитимдікті иеленбейді, ол басқа бір нəрсемен - д^түрмен немесе харизмамен күштенуі мүмкін.

Бул жерде бір жағдайды аңғару қажет. М. Вебердің философиялық жəне саяси-əлеумеддік көзқарастарын қарастырған кезде жан-жақты болуды талап етеді. Егерде шектеулі түрде қарастыратын болсақ, билікке қатысты көптеген мəселелер шет қалып қояды. Мысалға, ол ешқашан парламенттің халық үшін кажедділігіне күмән келтірген жоқ, сонымен қатар заңды сайланған билікті шектеу туралы пікір айтқан жоқ, керісінше, басқару аппараттының қызметіне бақылау жасауды усынды. М. Вебердің еңбектеріне дурыс баға беру — сол уақыттың тарихи жағдайларына дурыс баға беру.

Карл Мангейм (1893–1947) - неміс философы, мəдениеттанушы жəне əлеуметтану іліміннің негізін қалағандардың бірі. М. Вебердің шəкíртí, идеологияға ^тысты зерттеулерге өз үлесін қосқан, ол мемлекет пен қоғамның өзара қатынасында өзгермейтін белгілері болады деген қорытынды жасаған. К. Мангейм берген анықтама: «Идеологияны біз көрсеткіштің трансценденттік болмысы деп айтамыз, олар de facto өзінің мазмунын қалыптасуына ешқашан жете алмайды». Идеологияның мəнí - өтірік айту, барлығы жалған болып табылады деген сын пікір айтып кеткен. «Идеология жəне утопия» атты мақаласында ол идеологиялық сананың үш түрін бөліп көрсетеді.

Бірінші түрге мынаны жаткызады: негіздеуші жəне кабылдаушы субъект өзінің акикатын калыптастыру процесінде көптеген себептерді аныктай алмайды, ал, ол өз алдына, аксиоматиканың тарихи жəне əлеуметтİк детерменистік ойлау қағидасын анықтау мүмкіндігі жоқ екендігіне тап болады.

Екінші түрі «cant – еркін өтірікші» деп санауға болады, оның мінездік сыбайластылык ретінде оның идеялары мен əрекеттерíнщ сəйкес келмеуін анықтау, виталдық инстинкт басшылығына негізделеді» [5].

Сананың үшінші түрі – шындыкты түсіну кабілетіне ие. Көптеген акпараттардың ішінен шындыкка жанасатын, акикатка ие түрін бөліп алу кабілеті.

Сонымен, сананың бірінші түрі тоталдык бакылаушы идеология ретінде, екінші сана түрі басылған немесе қабылданған идеологияның санасы жəне əлемдİ реалды түсінуге мәж6үр ететін түрі, сананың үшінші түрі акикатты толык кабылдауға кабілетті түрі.

К. Мангейм утопиялык сананың хронологиясын аныктайды. Оның талдауында 5 түрді табуға болады. Бірінші түрі – «анабаптистердің оргиастикалык хилиазмі». Мұндай сана шындык ретінде мыңжылдык кұдайлык билікті кабылдайды. Утопиялык сананың екінші түрі – либералдык гуманистік акыл-ой. Бұл сана жамандыкка карсы дұрыс шешімдерді кабылдауға əсер етеді. Үшінші түрі утопиялык сананың – тұрактылык ой, «тұрактылык ой басшылыктың инстинктивті санасы, теориялык негіздеудің иманентті факторлар болмысы». Утопиялык сананың төртінші түрі – əлеуметтíк-коммунистíк утопия. Либералды ойлар сияқты, еркіндік жəне оның теңдігі болашаққа ауысады. Бесінші түрі – казіргі кездегі констелляция. Қазіргі коғамда, автордың ойынша, жоғарғы дамуды консерватизм алады. «... Нақты болмыста биліктің кең дəрежелерİн қалыптастырса онда эволюцияны жеңуге көп мүмкіндік бар жəне бұл кабаттардың консерватизм орнаткан жолға түседі деген жорамал бар» [5].

Сонымен, К. Мангейм бойынша, сананың бес түрін карастыра келе, мынадай корытындыға келуге болады: тарихи даму біздің санамызда идеологиялық рөлдердің бəсевдеуíне əкеп соқтырады. Идеология коммунистік тəртíптердщ құлдырауына байланысты салыстырмалы түрде шындыққа жакын бола бастайды. Оның болмыс катынасына байланысты трансценденттігі, оны терістеуге əкеп тірейді. Бірак техникалык прогресс идеологтардың колына өз идеяларын іске асыру жолында күшті карау болып саналады.

ХХ ғ. ІІ жартысын салыстырмалы түрде демократияның триумфалдык кезеңі деп айтуға болады. ІІ Дүниежүзілік соғыстан кейін фашистік жəне профашистік тоталитарлык орталыктар кирап, Еуропа мен Азиядағы демократияға карсы тұрған отаршылдык жүйенің күйреуі ұлттык революция, коллониялык мемлекеттерде Азия, Африка жəне Латын Америка елдерінде демократиялык жүйені құруға үлкен мүмкіндіктеріне жол ашты. Этатистік-бюрократиялы тəртíптерíнщ құлдырауы нəтижесİнде демократиялық тəртİп кеңінен орын ала бастады. Мысалға ІІ Дүниежүзілік соғысқа дейін 20 демократиялык мемлекет болса, соғыстан кейінгі онжылдыкта олардың көлемі 100-ден барып асты.

Демократияның сырткы жетістіктері батыс ойшылдары үшін «тарихтың соңы» деген жорамалына əкеп тірейді, соған карамастан, либералды демократия баска коғамдык саяси ағымдарға қатты əсерİн тигізіп, əлемдİк триумфатор ретінде қабылданды.

ХХ ғасырдың басында демократияға карсы болған факторлар кандай? Əрине, ол бірінші кезекте əлемдİк жаһандану процестерімен байланысты.

Бірінші, мемлекеттегі халыктың тұрмыс жағдайына байланысты. Екіншісі капиталдың жаһанды өріс алуы. Ол демократияның ішкі кепіліне, ұлттык-демократиялык ішкі жағдайына əсер етеді. Бұдан келіп ұлттың жайлылық жағдайынан жаһандық параметрлер жағдайына өту мəселесİ қалыптасады. Саясатта демократиялык негіздер емес, керісінше, авторитарлык негіздер калыптасады. Екіншісі, унификационалдық аспектілердің жаһандық процестеріне жəне ұлттық қоғамдастықтың əлеуметтİк мəдени аймактык өркениетіне өту процесі.

Əлемде демократияның əртÝрлİ типтері қалыптасқан жəне көбісі батыс либералдық модельдеріне сəйкес келмейді. Рональд Глегард пікірі бойынша, «əлемнщ толық унификациясының болуы мүмкін емес жəне оған талпыну демократиялык принциптерге карсы тұру» [6]. Жаһандыкты көп көріністердің өзін қалыптастырумен сəйкес келтіру мəселесİ туады.

Сонымен, үшіншісі – ол плюрализм. Демократияның классикалык тұжырымдамасы келесі кағидадан шығады: халык билігі жалпы кызығушылыкка негізделген, көпшілік азаматтар өздерініңжалпы еріктеріне негізделеді. Постиндустриялық қоғамның ақиқаты ол қоғамдағы беймәлім құбылыстарға қарсы болуында.

Төртіншісі - «жаңа деспотизм», қоғамға манипуляция жасаудың түрі. Тирандық тәртіптен өзгеше «жаңа деспотизм» ол ашық түрдегі зорлық-зомбылықты қолданбайды, тұлғаның құқықтарын нақты бұзуға, демократиялық институттардың жоюлуын мақсат етеді. Демократияның сыртқы бейнесі сақталады, бірақ оның ішкі мазмұны сақталмайды.

Биліктің әлемдік технологиясы, М. Фуконың айтуынша, «бүкіл жерде» адамзатқа «репрессивтік қажеттіліктерді» байланыстырады, өмір тұрмысының гедонистік талпынысы жəне адамзаттық белсенділікті тоқтатушы. Бұл құбылысты зерттеген Б. Капустин «жаңа деспотизм» «адам өмірін саяси болмыстың шегіне шақырады» дейді [7].

Теориялық ізденістің негізгі бағытында «делиберативті» («deliberatire») концепциясы болды, ойлаушы жəне рефлексивтік демократия. Оның басты идеясы - қоғамдағы перманентті жəне асыра сілтеушілік (максимальный) кең саяси пікірталас.

Делиберативті демократияның мағынасы нақты түрде Кристин Ханэлд жəне Айрси Янг мақалаларында көрсетілген. Демократияның бұл түрі Швейцарияда кеңінен қолданылады. Демократияның осындай моделі өз алдына процесс ретінде, онда адамзат өз мәселелерін бірле шешіп, бір-бірін қолдауға тырысады, олар қабылданған шешімдерінің әділ жəне тиімді болғанын қалайды.

Коммуникативті-демократиялық процесте оған қатысушылар өзінің жеке қызығушылықтарын немесе сұраныстарын басқалардың қызығушылығына қарсы қоя алмайды, себебі олар дәлелдемелерді талап етеді [8; 86, 87].

Б. Бохман саяси кедейлер деген түсінікті келтіреді, демократиякалық процесте адамзаттың тиімді қатысуының мүмкінсіздігін көрсетеді — тұрғындар халықтық рефлексияға атсалыса алмайды жəне «саяси жағу» — олардың үндемеуі басқарушы қауым арасында интерпретацияға түседі, бұл өткізуші курс пен өткізуді білдіреді.

Концепцияның басты жетістігі қоғамдық рефлексияның шектерін анықтау жəне саяси көп бейнелікке жақындау, бүкіл адамзаттың тәуелсіз жəне тең құқықсыздығын қамтамасыз ету. Бұның бәрі Ноэллд О 'Саливанның дискурсионалдық теориясы - бұл «постмодернистік көп бейнелікке жауап қана емес, сонымен қатар рационалдық ауытқудың жорамалы болып табылады» [9]. Әлеуметтік көпбейнеліктің демократиялық рационалды консенсусының қалыптасу «агонистік демократияның» концепциясы. Делиберативті теорияның кемшілігі тұрақты бәтуаластық (консенсус) принциптік мүмкіндігіне кедергі келтіреді. Сондықтан бұл концепцияны жоқтаушылар либералдық демократиялық дәстүрге сүйенбейді. Осыған байланысты мемлекет әкімшіліктік-құқықтық реттеу жолдарын атқарады. Осындай реттеу саяси жағдайды анықтау үшін жоққа шығарылуы керек [10; 2].

Агонистикалық теорияға ассоциативтік демократия жақын. Оларды саяси плюларизмге қатысты жалпы қатынасты жақындатады, демократияның мұндай түрлерінің ерекшеліктерінің маңыздылығы олар өз-өзін қалыптастыруда саяси көзқарастардың унификациялары мен шектеулеріне жол бермейді.

Бұл кезде нақты тек қозғалыс пен релятивтік саяси наным-сенімдерге байланысты жасалады. Уақыттың талаптары өзгеріске ұшырағанда демократияның өзі соншалықты өзгермелі жəне ол «жойылушы түрге» айналады. Осы концепциядан шығатын қорытынды - халықтың сол заманға сай қоғамның ерекше ойы пікірінің қалыптасуы.

Осы концепцияның өкілі Шантель Муффтың ойынша, «ол саяси жекеліктің жалпы түрін қалыптастырады жəне олар іс-әрекеттердің басқа түрлеріне қатысты, бұл саяси қоғамдастықтың қазіргі кездегі түрі жəне ол жалпыға бірдей пайдалы фундаменталды ой болып табылады жəне халықты толғандыратын жалпы негіз болып табылады» [11].

Демократияның азаматтық ассоциативтік концепциясы тез арада постмодернистік реалитивизмде жалғасын тапты. Қазіргі жағдайда оның жақтаушыларының түсінігінше, демократия өзгермелі жəне ауыспалы болып табылады, уақыт өте келе қайта құру заманында «жойылушы» негізге айналады.

Сонымен, бұл концепцияда рационалдық мәні бар. Демократия туралы көптеген сұрақтарға жауап іздеуіне, плюралистік пікірлердің қалыптасуының өте маңызды жолы болып табылады. Сонымен қатар ол, бір жағынан, демократиялық құрылымдарының бюрократиялық көріністеріне байланысты болады жəне де қазіргі динамикалық шындыққа сəйкес келмейді. Демократия туралы мəселеге жауап іздеу процесінде қазіргі уақытта біржақтық көлемге айналды: жеке тұлғаның автономиясын өзінің еркіндік таңдау жағдайына, қоғамдық келісушілікте қалай сәйкестендіруге жəне мұндай тəуелсíздíк тек таңдаулыларға ғана емес, бəрíне бірдей болуы үшін бе деген сұрақтарға. Бұлсұрақтардың негізгі мəселесí адамзат шеше алмаған теорияға негізделеді. Ж.-Ж. Руссо оны нақты қалыптастырады: «Мұндай ассоциацияны ашу тұлғаны əртÝрлİ күрделі проблемалардан сақтап қалады жəне əр қоғам мүшесінің жеке меншігін қорғайды» [12; 207].

Жаһандандыру процесі мен постиндустриялық процесс бұл мəселенí қиындатуы мүмкін. Негізінен жеке тұлғаның қоғамдық келісушілігі мен үндестігінің автономиялық жету мəселесíне байланысты, адам болмысының үнемі болатын қиыншылықтарының қатарына əлеуметтщ қалыптасуы мен тұлғаның еркіндігі арасында болмақ жəне бұл тарихи шиыршық (спираль) жаңа кезеңінде қалыптасады.

Гуманизмнің əмбебап принциптері, адам санасының зор күшіне сенімі өмір процесін жəне жеке тұлғаның, оның ішкі дүниесіне тəртíп орнататын постмодернисттердің сындарының негізі болды. Постмодернистік зерттеудегі жетістіктерді қабылдай келе, олардың жаңа басқару парадигмасының қалыптасуына əсер етті, мұндай қатынастың диагностикалық жоюшы рөлін атамай кетуге болмайды. Ол əлеуметтíк модельдерін жорамалдау құрылымдарын қалыптастыру болып табылады. Бұл дегеніміз — адам өмірін индустриялизациялау. Осындай кезде постмодернистер иерархиялық тəртíптí орнатуын мүмкін емес деп тұжырымдайды. Олар мемлекеттің идеалды үлгісінің бар екеніне сенсе де, өздерінің көзқарастарын максималды энтропияға негіздейді, тең мүмкіндігі жəне тең қасиетке бүкіл конститутивті элементтердің бар болуына сенеді [13; 83].

Ж. Маритен еңбегінде «жаңа демократия» үшін «нақты-тарихи» идеалды ұсынады: «Біз көптеген қайшылықтарға тап боламыз, оларды саналы түрде ақтау қажет, бірақ олар адамдар арасында келісімге келу үшін тиімсіз» [14; 75]. Ж. Маритеннің айтып отырғаны əр адамның өмірлік позициясы бар, осы позицияға рационалды түрде сүйене отыра, олар өз көзқарастарын жақтайды. Сол себептен араларында қайшылық туындайды. Бұл заңды процесс. Сондықтан олар бір келісімге келуі тиіс. Олар келісімге келмейтіні «Неліктен?» деген сұрақ туындайды, осыдан келіп қайтадан пікірталас басталады.

Адам құқығына келгенде философ үшін рационалды негіз қажет. «Адам құқығының

философиялық негізі - ол табиғи құқық» [14; 79]. «Жаңа демократия» үшін «нақты-тарихи» идеалды ұсынып отырған Ж. Маритен мемлекет өз тəуелсíздíгíнен бастарту керек, яғни саяси қоғам автономды болуы керек, дейді.

 

Əдебиеттер тізімі

  1. Давыдов Ю. Н. Критика социально-философских воззрений франкфуртской школы / Ю. Н. Давыдов. — М., 1977. — 324 с.
  2. Адорно Т. Мораль философиясының мəселесİ // Батыс философиясының антологиясы / Т. Адорно; ауд.: Қ. Әбішев, М. Сəбит, Ə. Қодар, А. Сағиқызы. — Алматы: Фонд «Сорос-Казахстан», 2002. — 410 б.
  3. Маркузе Г. Одномерный человек / Г. Маркузе. — М., 1994. — 231 с.
  4. Хессе К. Основы конституционного права ФРГ / К. Хессе. — М., 1981. — 167 с.
  5. Мангейм К. Идеология и утопия / К. Мангейм. — М., 1991. — 157 с.
  6. Глегард Р. Модернизация и постмодернизация. Антология. Новая постиндустриальная волна на Западе / Р. Глегард.М., 1999. — 286 с.
  7. Капустин Б.Т. Современность как предмет политической теории / Б.Т. Капустин. — М., 1998. — 229 с.
  8. Hunald Ch. and lris M.Young. dustice, Democracy and Hasardeng Siting / Ch. Hunald // Political Studies. — 1998. — Vol. 46, No. 1. — Р. 86, 87.
  9. Osulliran. Difference and the Concept of the Political in Contemporary Holittcal Philosophy / Osulliran // Political Studies. 1998. — Vol. 45, No. 4.
  10. Honig B. Political Theory and Displacement of Politics N.U. / B. Honig. — London, 1993. — Р. 289.
  11. Monffe Ch. The Preturn of the Political / Ch.Monffe. — London, 1993.
  12. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты / Ж.-Ж. Руссо. — М., 1998. — С. 207.
  13. Approaching postmodernism / By D.W. Fokkema, H. Bertens Ed. — Amsterdam, 1986. — Р. 82,83.
  14. Маритен Ж. Человек и государство / Ж. Маритен; пер. с англ. Т. Лифинцевой. — М.: Идея Пресс, 2000. — 196 с.
Жыл: 2019
Категория: Философия