Фольклорлық санамызға берік орын тепкен, қазіргі прозада ұлттық негізбен байланыстырылатын рухани байлығымыздың бір қайнар көзі — мифтер болып табылады. Қазіргі қазақ прозасындағы миф — бұл өте таңғажайып сан қырлы құбылыс. Қазіргі таңда ежелгі мифтердің жаңа дəуір əдебиетінде қайта түрлену үрдісі байқалуда. Осыған орай мақаламыздың басты мақсаты қазіргі қазақ прозасындағы миф пен жазба əдебиетінің ара қатынасын жан-жақты ашып көрсетуге бағытталады.
Əдебиет пен мифология байланысы əлемдік əдебиеттанудың ХХ ғасырдағы өзекті мəселелерінің біріне айналды. Жалпы əлемдік əдебиеттануда миф жаратылысты түсінудегі, дүниені танудағы адамзаттың рухани мəдениетінің алғашқы формасы түрінде түсіндіріледі.
Əлемдік фольклорда құдайға қарсылық сарыны əр түрлі жанрда қолданылған. Бірі мифтік сананың ықпалымен əпсана жанрына негіз болып, оның үлгісі Қорқыт арқылы көрінсе, екінші түрі эпостық шығармаларда батырлар тарапынан байқалған. Үшінші — əлемдегі көп халықтың, атап айтқанда, жапондық «Урасима Таро», грузиндік «Мəңгілік өмір іздеген жігіт», венгерлік «Мəңгілік іздеуші», итальяндық «Жұмақтағы бір күн», орыстардағы «Жұмақ құсы», «Марқұмда қонақта», т.т. ертегілерінде мəңгі өмірге қол жеткізген кейіпкерлер туралы айтылған. Алайда олардың мəңгі өмірге қол жеткізуі шектеулі уақыт аралығында əрі мұнда құдайға қарсылық сарыны ретінде қолданылмай, ертегінің сейілдік функциясына сай жасалған. Бұл халық түсінігінде өзектілігін жойған кезде шыққандықтан осы топтағы шығармалардың қатарында қарастырылмайды. Қазақ жəне өзге халықтардың шығармаларында орын алған бұлардың əр түрінің стадиялық ерекшелігі кейіпкерлерге жүктелген функция арқылы болатыны сөзсіз. Алдымен мифтік сананың ықпалымен пайда болған əпсана жанрындағы құдайға қарсылық сарыны қарастырылуы қажет. Шынында, бүгінгі ғылымда Прометей мен Қорқытты типтік образдар ретінде тану қалыптасқан. Дегенмен біздің зерттеудің осы кезге дейін айтылған пікірлерге қосатын өзіндік жаңалықтары бар. Қазақ ғылымында алғашқы болып Қорқыттың ажалға қарсы күресін Прометей ісімен байланыстырған М.Əуезов. Бұл тақырып Ə.Марғұлан, тағы басқалар тарапынан дамытылған.
Ал Қорқыттың көріпкелдігі Осман империясын құраған қайы руының ұрпақтарының ақырзаман болғанша үстем билікте болатынын айтумен байланысты көрінеді, ол В.В.Бартольдтың аудармасында сақталған. Мұндай қосымша кейінгі көшірушінің субъективті əрекеті ретінде бағаланғаны дұрыс. Дрезден нұсқасын түрік тілінен қазақ тіліне тəржімалау барысында бұл жолдар берілмеген. Бірақ
«Баят бойында Қорқыт Ата дейтін бір ер тұрыпты. Ол кісі оғыз ішіндегі ең білгіші екен. Ғайыптан айтқан болжамдарының бəрі тұп-тура келіп отырған əулиенің көңіліне тəңірім нұр құйған ғой…», — деп берілген. Бұған қарағанда аталмыш жазба ескерткіште Қорқытты бақсы деп атау байқалмайды.
«Қорқыт Ата кітабында» Қорқытты өз ортасының ақылманы ретінде бағалау тұрақты. Оғыздар қауымында қандай іс болса да, оның айтар ақыл-кеңесі сұралады. Бұл оны əулиеге, абызға тəн дана ұғымымен қатар қабылдауға жетелейді.
Қорқыттың атқаратын функцияларының көнелігіне қараған С.А.Қасқабасов: «Қорқыт өзінің алғашқы түрінде құл иеленуші мемлекетте бас Құдайға қарсы шығатын титандардан көне образ, олардың алдындағы тип. Ол архаикалық мифтерде тұңғыш адамдарды дүниеге келтіретін, алғашқы еңбек құралдарын, музыка аспаптарын жасайтын, адамдарға от жағуды, күн көруді үйрететін ілкі ата — Демиургке, жасампаз қаһарманға ұқсайды, соларға сəйкес келеді», — деген.
Дегенмен Қорқыт образын кейбір ғалымдар тарапынан оны бақсы, жырау деп қабылдау да белгілі дəрежеде тұрақтап қалды.
Біздің зерттеуіміздің нəтижесі Қорқыттың бастапқы қызметі бақсылық емес, абыз типінде тану қажеттігін көрсетті. Негізі, ғалымдардың көпшілігі — В.В.Бартольдт, Е.М.Мелетинский, В.М.Жирмунский, С.А.Қасқабасов, Ш.Ыбыраев Қорқыт образының көпқабатты стадиялық сипаттарын саралаған. Ғылымның дамуына сай, бұл ғалымдардың еңбектерін зерделей келе, Қорқыт образындағы көпқабаттылық сипат бірте-бірте жіктелгенін аңғаруға болады. С.А.Қасқабасов пен Ш.Ыбыраев, мəселен, Қорқыт бейнесінде ислам дініне тəн ештеңе жоқ екенін жазды. Бұл образдың пайда болу кезеңі тым əріде жатқанын айтқан С.А.Қасқабасов мұндағы архаикалық сипаттарды дүниенің төрт бұрышын кезу əлемді көлденеңінен төртбұрышты деп танумен байланысты, дүние жүзінен пана таппай, ақыры, Сырдарияда отыруы — жер ортасына келуі, бұл да жер мифтік түсініктегі жер кіндігі деген ұғыммен сабақтас жəне «Су аяғы — ер Қорқыт» деген сөздің сақталуын талдаған. Оны: «Қорқыттың Сырдарияда, дəлірек айтқанда, суда өлуі бұрынғы заманда суды, əсіресе, оның астын жəне төменгі жағын, о дүние — өлілер патшалығы деп түсінген мифологиялық- шамандық санаға мегзейді. Бақсы сарындарында «Су аяғы — ер Қорқыт» деп аталуы осыдан болса керек, — деп, — Қорқыт өлілер əлемінде тұрып жатыр жəне өзіне сыйынатындарға жəрдем беріп жатыр, əсіресе бақсыларға, — деп есептелген», — деп түсіндірген. Сондықтан Қорқыт образының көне екендігін анықтаған.
Бақсылардың жын шақырғанда «Қорқыт күйін» тартуы, оны өздеріне пір санауы, Ш.Уəлихановтың Қойлыбай бақсының қобызы туралы жазуы — мұның бəрі Қорқытты бақсы типінде тануға ықпал етті. Əрі соңғы ғасырларда бақсылардың қобызбен көрінуі де бұл аспаптың тек бақсыға ғана қажетті атрибут сияқты қабылданды. Сонда қобыз тек бақсыларға ғана керек пе еді? Бұл сауалды шешу үшін қобыздың атқаратын қызметін анықтау қажет. Сол үшін Қорқытты шартты түрде бақсы деп ойлауға ерік беру керек. Гермес грек мифологиясы бойынша Зевс пен Майиден туса да, Олимптегі құдайлардың қатарына кейіннен қосылған. Оның образдық пайда болуы архаикалық мифтен басталғанын есімінің «тас үйіндісі» деген мағынада қабылданғанынан білуге болады əрі ол тас бағана ретінде фетиштік қызмет атқарған. Герместің шығу тегі Кіші Азиямен байланысты болу керек деген де пікір бар, бірақ оның генезисін анықтау өз алдына жеке мəселе. Біз үшін маңыздысы — оның шамандық қызметі — өлгендердің жанын өзге əлемге жеткізумен байланысты жəне Герместің қолында адамдарды ұйықтатып, оятатын асатаяғы болғаны. Зевстің хабарын жеткізуші əйелдер арасынан Ирида болса, ерлер тарапынан бұл қызметті атқарушы — Гермес, ол, мəселен, Прометейге Зевстің сəлемін жеткізеді. Ал түрік халықтарында Қорқыттың дəл мұндай түрдегі хабаршы қызметі байқалмайды.
Ал біздің қарастырғалы отырғанымыз — мифтің жазба əдебиетімен ара -қатынасы.
ХХ ғасырдағы авангардтық румын прозасының көрнекті өкілі, мəдениеттанушы жəне дінтанушы Мирча Элиаде «Мифтің аспектілері», «Мифтер, түс көру, мистериялар» атты еңбектерінде мифтің мəніне тереңірек үңіліп, жаңаша пайымдар жасауға тырысады. Ол мифті зерттеуде ХІХ ғасырдағы көзқарастың басқаша сипатқа ауысқанын, яғни «ертегі», «қиял», «ойдан шығарылған» мағынасында емес, алғашқы қауымдық қоғамдарға тəн «кəміл болған оқиға», «киелі, елеулі жəне еліктеуге тұрарлық үлгі болар оқиға» мағынасында қарастырылғанына ерекше тоқталады [1; 22]. Лирикалық поэзияның мифтерді қайталайтындығына жəне жалғастыратындығына назар аудара отырып, поэзия атаулының жаңа, жеке, тың мағыналы өз сөзін, яғни құпия сөзді табуға тырысатынын баса айтады. Поэтикалық туынды уақыттан, тілде шоғырланған тарихтан бас тартуды ойластырады, сөйтіп əрбір ұлы ақын дүниені «қайта жасап шығарады», — дейді [1; 200–201]. М.Элиаденің бұл тұжырымына сүйене отырып, қазіргі поэзиядағы мифопоэтика туралы тың бағыттағы талдаулар жасауға болады. Ал батыстың тағы бір ойшылы Дороти Норман болса «Мифологиядағы символизм» [2] атты еңбегінде мифтік жасамапаз қаһармандар əрекетінің (Гор мен Сет, Адам ата мен Хауа ана жəне Ібіліс т.б.) символдық астарына мəн бере отырып, адамзат ғұмырындағы қарама-қарсы күштердің күресінің сипатына терең үңіледі. Мифтік символдардың сонау көне замандардағы қаһармандар тұлғасына енуін байыптайды. Ойларын қорыта келе, қазіргі заманғы поэзияның мифтік символдарға қатысы туралы пікірін Əулие Джон Перстің сөзі түрінде былайша келтіреді: «Ол (поэзия) уақыттан шарапат тілемейді. Өз мақсатына адал əрі кез келген идеологиядан азат, ол өмірдің өзіне тең һəм ақталысқа зəру емес екенін біледі....Жалғыз ұлы шумақпен ол өткен мен келешекті, адамдар мен ғажайыптар дүниесін, планеталық кеңістік пен баршаға ортақ кеңістікті қамтиды. Рухтың поэтикалық зəрулігінен дін атаулы өрістеп шыққан, содан да поэзия шапағаты адам жанының шырағданында құдайы от- жалынды сөндірмей ұстап тұрады. Мифологиялық жүйелер күйреген кезде, құдайы негіз поэзияда, сірə, оның аралық күйінде жасырынады» [2; 559–560].
Ғалым С.А.Қасқабасов «Қазақтың көне мифінде болуға тиісті ілкі ата — демиург бейнесі Тəңір образымен алмастырылған. Ал, Тəңір аспанның əміршісі саналған. Яғни Тəңір — ең жоғарғы Құдай, ол — аспан мен жердегі тылсым мен тіршіліктің иесі», — деген. М.Ысқақбаевтың «Ұят туралы аңыз» повесін фольклорлық таным пайымы сарынында жазылған жасампаздық мифке жатқызуға болады. Бұл мифтік повесте Тəңірі екі періштесін кезек тыңдап, ғаламда болып жатқан өзгерістерді солардың шар айналарынан қарап біліп отырады. Анда-санда жерге қарап, əуелде адамзат атаулы Адам ата мен Хауа ананы пейіштен қуғанда екеу-ақ еді, қазір ұзын саны бірер мың болыпты деп ой түйеді. Жазушы А.Мекебаевтың «Жезтырнақ» повесі түрленіп, өзгеріп, жаңарып келген реминисценциялық үлгідегі жезтырнақ жəне авторлық танымға қызмет атқарып тұр. Жазушының «жезтырнағы» бір үйдің шаңырағын ортасына түсіріп, өш алу құралына айналған. Қазақы танымдағы зəрені алатын жезтырнақ образы қолдан жасалып, Тұрманқожа жезтырнақ кейіпіне еніп, мола басында Құран оқып отырған Жұмағұлды жезтырнақ болып қорқытып, ақыры өлтіріп тынады. Автордың айтпағы —«жезтырнақ» деген суық сөздің өзі бір отбасына қаншама қайғы, мұң, зар əкелгендігі [3].
Д.Досжановтың «Тілегімді бере гөр» атты повесінде Шалқардың шалғай түкпірінде жас журналист жігіт Дана сол маңнан мемлекеттік қорық аштырмақ болады. Жергілікті «Охотсоюздың» қорықшысы, өкіметтің байлығына қолын салып, тегін ішіп-жеп отырған араны ашылған Молдаберді зиянкестік əрекет жасап, жас жігітті ай далада соққыға жығып тастап кетеді. Біраз жыл өткен соң Молдаберді ұшты-күйлі жоғалып кетеді. Бұл повесте автор «аш бөрідей» деп қазақ айтпақшы өмірінде «тою» дегенді білмей, өмірі ашкөзденіп, аш қасқырдай жалаңдап өткен Молдабердінің образын символмен ұтымды берген. Автор неліктен кейіпкерін қасқырға айналдырды? Бұл ретте ел арасында тараған танымал аңыз желісімен келетін болсақ, халық қарғысына ұшыраған Қарынбай сараңның суырға айналуын тілге тиек ете кетуге болады. Молдабергеннің қасқырға айналуы оның аш көзділігінің салдары болса керек. Д.Досжановтың тағы бір «Қызылқұмның желі не деп жырлайды» атты əңгімесінде түйеден өзге уайымы жоқ қария алдындағы малды совхоз басшысы басқа кісіге алып бермекші болғанда, қарт ашуланып, түйесіне мінеді де, құмға сіңіп, ұшты-күйлі жоғалып кетеді.
Автор бұл жерде кейіпкерін неліктен түйеге айналдырып отыр? Көзін ашқалы көргені түйе, бар ынта пейілі өзінің алдындағы аз ғана түйесінің қамы болған, адамдардан гөрі түйемен тіл табысу оңайырақ тиетін Мүсіркеп шалды түйе малынан басқа малға айналдырудың жөні жоқ сияқты. Көркем шығармалардағы фольклорлық жанрлардың шығармашылықпен пайдаланылу үлгісі Т.Ахтановтың «Алыстан жеткен сарын» əңгімесінің тұтас желісіне арқау болған фольклорлық аңыздан байқалады. Жазушы фольклорлық əңгіме жанрына тəн шарттылықтар мен əңгімешілдік қабілеттің қыр-сырын тани білгендігін көрсеткен. Бұл əңгімеде фольклорлық ұғымдар мен түсініктер авторлық айналымға түскен. Т.Ахтановтың талданып отырған туындысындағы əрбір оқиға нақтылы өмір шындығы іспетті баяндалады. Хан уəзірінің баласы мен елден ерек батыр тұлғаларының арасындағы сұлу қыз үшін тартыс — талай фольклорлық əңгіме-аңыздың сюжеттік негізі. Намыс алаңында айқасқан екі жігіттің сынға түскен ерлігі мен ездігінің, ақылы мен парасатының қозғаушы күші — Айбарша сұлу. Фольклорлық образдарды сомдаудың поэтикасына сəйкес Айбаршаның азғындық пейілі мен тұрақсыз көңілін шегіне жеткізе көрсету үшін автор жазба əдебиетке суреткерлікпен келеді. Тəн сұлулығы мен əке байлығына жəне мансабына мастанған Айбаршаның адамдық болмысынан гөрі, қанағатсыздық пен нəпсіқұмарлық ісі кең суреттелген. Ол ер-азаматқа ғана емес, туған жер мен ел- жұртына да қайырымсыз мінез иесі ретінде бейнеленген. Фольклордың басқа жанрларына қарағанда, ауызекі əңгіме қандай да бір оқиғаға негізделіп туындайды. Болған оқиғаны бейнелеп шығады. Жазушы фольклорлық жанрдың осы ерекшелігін сақтай білген. Аярлық пен қулықтың құрбаны болған жігіттің батырға тəн аңғалдығымен қоса аңғырттығы эпостық жырлардағы батыр тұлғаларын еске түсіреді. Батырлық пен ерлік мінездермен жарыса өлермендікпен жасалған зұлымдық та шығарма соңына дейін сақталған. Қаламгер талантының бөлекше бітімі осы жазаға ұрындыру үшін кейіпкер мінезін қилы оқиғамен, шешуші іс-əрекеттермен сабақтастыра бейнелеудің амал- тəсілдерінде жатыр. Əңгіменің «Алыстан жеткен сарын» аталуының да мағынасы терең. Сол сарынның бүгінгі жас ұрпақ, жалпы адам баласы үшін де айтар ұлағаты мен тағылымы айқын. Ол — əділет үшін өмір сүру идеясы. Перзенттің ата-анаға, туған отаны мен еліне озбырлығы неге жеткізеді, сатқындық, аярлық түбі қайда апарады дейтін мəңгілік сауалдарға жауап беруде автор өзіндік шешім тапқан. Бұдан шығатын қорытынды шеберлікпен пайдалана білгенде аңыз, əңгімелер қашан да өміршең ой идеялар берудің құралы бола бермек.
Белгілі жазушы А.Алтай өзінің «Алтай балладасы» атты шығармасының жанрына қатысты «роман-миф» терминін қолдануы тегін емес, өйткені онда қазақ халқының тотемдік, шамандық мифтері пайдаланылған, көне түріктердің, оның ішінде қазақтардың, үш сатылы əлем туралы наным- сенімдері кеңінен көрініс берген. Аю мен адамның арасындағы жақындық туралы халық шығарған, бізге ертегі немесе аңыз пішінінде жеткен жəне оның тотемдік миф болып табылатынын анық аңғартады. Аюдың дене-тұрқында жəне күн көру тəсілдерінде де, тұрмысында да адамға ұқсас жайттар көп екенін қарастырылып отырған туындымен танысу барысында айқын сезінеміз. Жазушының бұл туындысында ерекше көңіл бөлген мəселесі — Алтай өлкесінде бұрын болған қызыл қасқырлардың тағдыры. Қызыл қасқырлардың жер бетінен жоғалғаны да Ұлардың жанын жегідей жейтіні аңшы жігіттің: «Кешегі Марқакөлді мекен еткен қызыл қасқырлар секілді бұл... Тұқым қалмаған», — деген ішкі монолог түріндегі естелігі арқылы аңғарылады. Қызыл қасқырлардың қайта оралуын «Алтай балладасының» бас кейіпкері де аңсайтыны сол туындыдағы Ұлардың көрген түстерінің бірінен байқалады.
Сонымен қатар осы автордың «Туажат» роман-модернінен мына бір сəтті мысалға келтіре кетуге болады:
Аңшы жігіт қанша уақыт алаңсыз ұйықтағанын білмейді, кенет бетін желпіген əлдеқандай қанат лебінен оянып кетті. Жүзін желпіген де торғындай жұмсақ, сəби деміндей майда леп. Қамасқан кірпіштерін аша алмай, түйсікпен ғана сезіп жатыр.
Қарқ еткен қарға дауысы кенет құлақ түбінен естілді. Сонда ғана Байбура қой көздерін ашып қалды. Кеудесінде қаздиып қара қарға отыр да, бейіт ішін боз сəуле кеулеп кетіпті. Кенет тіксініп қалған аңшыдан сақ қарға жалп етіп ұша жөнелді. Ол мұның көз алдында зират күмбезін шеңберлей көтеріліп, төбедегі тақиядай тесіктен шығып кетті.
Байбура өңі екенін, түсі екенін түсінбеді. Аң таң күйі тіктеліп отырды. Тыста түн түнегі айқара басып, алақаншық боран бебеулей түссе де, төребейіт іші бозаң түске ұйып, бар маң анық көзге шалынып тұрғанына аңшы айран-асыр. От баяғыда сөніп қалыпты. Бойы да қара терден дегдіп, бұла қуатын жиып алыпты. Тап жамбасы жанында жатқан «32» нөмірлі мылтығын сипап қойды. Құндағы кесілген шолақ қаруы орнында екен.
Байбура арқасын қабырғаға тіреген күйі басын шалқайта көзін жұмды. Жарғақ құлағынан баяғы бір боранның ұлы сарыны шықпай қойды. Ұйқы қашып кетіпті. Шалқайған күйі жанарын ашты. Сол бір сəт Төребейіт күмбезі төбесіндегі тақиядай тесіктен аппақ нұр ішке қарай саулай құйылды. Əлгі бір боз нұр Байбура кірпік қағып үлгерместен қарсы алдына ақ сəулеге шомылған бөрі сұлбасына енді.
Бұл ұлылық қана орын тебетін ғарыш көгінен көктей өтіп, боз боран билік құрған байтақ жер төсінде иненің жасуындай жарықтан саулай түсіп, тəңірі иесі құдіреті мен аң киесі — Ана-Бөрі сұлбасы боп оралған ғажайып құбылыс еді... Бөрі болмысты Бозие еді.
Аңшы бозбаланың үні үрейден өшіп қалды...
Ақ сəулеге бөккен боз бөрі құйрығы сөлеңдеп, оты өшкен ошақ басында олай-былай жүзіп, бұған кесе көлденеңдей керіле тұрды. Бауыр тұсындағы емшектері салақтап, өзі терісін тірідей сыпырған қаншық қасқыр — Ана-Бөрі екенін аңдатты... Мұндай қияметте ғана кездесетін жұмбақ құбылысты өңі түгілі түсінде де елестете алмайтын Байбураның тілі байланып қалды.
Аңшы алдында Бозиесі — Ана-Бөрі сұлбасы ақ сағымдана алшайып тұрды...
Төребейіт ішін боз тұманға бөктіріп, көк төрінен боз сəулеге малынып түскен Ана-Бөрі алшиған бойы аңшыны барлайды. Тек шоқтай жанған көздері ғана сол қалпы. Жалын атқан көк жасыл жанары Байбураның қой көздеріне қандауырдай қадалып қалған. Нұры таймаған жанары бозбаланың өңменінен өтіп, өзіне арбай ұйытып тастаған. Есін аудыра, ал сезімін болса суынта елтіткен.
Байбураның бойында да үрей басылып, үркініш сейілді. Түсініксіз бір таңдану басым! Санасыз күйде орнынан көтерілді. Аппақ сəулеге оранған Ана-Бөрі де бауырындағы ақ мамалары салпылдай сыртқа беттеді. Бозбала өз еркінен тыс күй билеп, соңынан ерді. Бойына Бозиесіне деген кəміл сенім ұялаған.
Тыста түлей таңның бозғыл реңі еніпті. Боз боран абынып күбініп тұр. Бет қаратар емес. Ана бөрі құйрығы бұлғаңдап, алдына қарай бет түзеді. Боз шидің басы жығыла майысып, Байбураның алдын орады. Оған бірақ бозбала аңшы бой берген жоқ, оталулы мотошанасын сүйемелдей итеріп, бөрінің артынан еріксіз ере берді.
Алай-дүлей ақ кебін ораған тамұқ дүниеде Ана-Бөрі аңшының алдына түсті. Бозаң бөрі бұлаңдап келеді. Байбура бөріден бөлініп қалмауға тырысты. Енді адаса қоймасын да аңшылық түйсікпен сезді.
Ал бұла дүние булығып, буырқанған дауыл ұйытқып тұр. Көк төрінен көк тəңірісінің көктей түскен боз сəулесі — бөрі болмыс Бозие құрық салым жерде бұлаңдап барады [4].
Мəтіндегі тағы бір көрініске назар аударалық: ... бас терісі мен тізеден төмен терісін, қызыл шақа бұтына қысқан құйрығын ғана өзіне қалдырып босатып жіберді... Қатты аязда тоңазыған қызыл шақа тəнінен көтерілген аппақ бу өзімен бірге ерді. Бөрі шалма лақтырым жерге дейін буы бұрқырап, сенделіп барды да, сылқ құлап түсті.
...Шаңыт дүниені дір еткізгендей болып, кенет қаншық бөрінің үстінен көтерілген будан бөлініп, Байбураға қарай ақ қардың бетін сəулелі нұрмен шомылдырып, беймəлім боз сағым ақты. Түз тағысындай тегеурінді, темір жүректі Байбураның қолқа жүрегі алмас құйып жібергендей суып сала берді. Қарақшыдай қалқиып қатты да қалды. Қимылдауға дəрмен жоқ. Ал сағым болса, бұған құрық бой жақын келіп, шеңберлеп айналды....Байбура бұл сұмдыққа «бір пəлеге ұшырадым ба» деп əрі шошына, əрі таң қала қарап қалған....Өзінің шеңберлей қоршаған сағымды сəуле тұтқынында қалып, сиқырлы бөрі сұлба арбап алғанын білді. Қара қарға тағы қарқ етіп, шылбыр үзім жатқан бөрінің көзін шоқи бастағанда ғана сағым сұлба оқыс толқып кетті де, дереу жиырыла жиналды. Əп-сəтте құлаштай бөрі сұлба сағымға айналып, жансыз жатқан жалаңаш тəні үстінде қалықтай жүзіп барғаны... бірер мəрте айналы жүзіп, кенет Ақжалдың құба жазығын кеулей ұша жөнелді. Алған беті Алтай биіктеріне қарай ұзай беріп, шарбыдай жұқа, мұнардай ақкіреуке дүниеге сіңіп кетті... [4; 21–23].
Осы мəтін туралы сыншы Дулат Тұрантегі былай дейді: «Бір кезде бүкіл аспан тұтасып, аласапыран Тесікұяның дүлей дауылы басталып кетті. Байбура аққұйын боранмен алысып, көп қиындықтар кешіп Төребейітке жетіп, соны паналады. Талықсып ұйықтап кеткен жігітке таң алдында түстей болып ақсəуле бейіт күмбезіндегі кішкене тесіктен саулап құйылып, бөрі кейпіне еніп, мұны сыртқа бастап алып жүрді. Осыдан кейін романның өн бойында кейіпкердің қысылған, тығырықтан жол таппаған, енді қайтсем екен деген шарасыз шақтарында көктен, алыс ғарыштан түсіп, жол көрсетіп, аман алып шығып жүрді. Байбура оны шақырмайды. Бөрі-ана өзі келіп, қамқор пейілін ақ сəуле болып бұған беймəлім жағдайлардан түсіне еніп, хабардар етіп жүреді. Бұл бір ғажап құбылыс. Қисын бойынша өзі қуып ұстап алып, тірідей терісін сыпырып алған қасқыр кектеніп қалса керек еді. Бірақ бұл олай емес. Өйткені ол өлген жəй бір қасқыр. Ал одан бу болып ұшып, ақ сағымға айналған жалпы қасқыр атаулының жиынтық, баяғы...баяғы Бөрі-Ана кейпі екенін сезіп біз кейіпкеріміз құсап шошына, түршігіп қаламыз. Бəлкім, адамдармен қатар тіршілік ететін параллель дүние деген осы болар. Бəлкім, суға кетіп бара жатқан адамдарды құтқарып жататын дельфиндердегі түйсік пен мына құбылыстың арасында байланыс бар ма екен? Жо-жоқ, дельфиндердікі құтқару түйсігі ғана. Кие емес!» дей келе: «Мемлекеттік тұрғыдан Байбураның қазіргі жағдайы қылмыскер. Бірақ сонда да болса оқушы оны қорғаштап, оған жанашырлық білдіріп отырады. Тосыннан бір ашық сот отырысы бола қалса, кім де болса кітап кейіпкерінің жағында болып, оны ақта алғысы келіп тұрары сөзсіз деуге болады.
Негізінен «Туажат» романы биылғы жыл басындағы қазақ прозасының ұтымды беташары іспетті. Алдағы кезде лəйім да осындай көркем дүниелер көп болғай» [5], — деп роман жайындағы пікірін түйіндейді.
А.Алтайдың бұл туындысында қасқырлар мəселесін көтеруінің символдық мəні бар, себебі роман-миф жарық көрген кезде түркі халықтарының басым көпшілігі егемендік алып, түркілік идеялар осы заманның ең өзекті мəселесі ретінде көтеріле бастағаны белгілі. Құрып кеткен қасқырлардың бір туындының бас кейіпкерінің түсінде я өңінде көрініп барып, аңшы жігіт Байбураны өзімен бірге ертіп əкетуін бейнелеу арқылы автор түркі халықтарының ежелгі біртұтастығын қалпына келтіруге кедергі келтіріп тұрған шешуін таппаған мəселелердің молдығын мегзеп тұрғандай. Жазушы байырғы қазақ дүниетанымындағы қасқыр тотемінен туындаған мифтік образды қазақтың жаңа прозасына өзінше трансформациялайды.
Жазушы Б.Сарыбайдың «Ертегі» əңгімесінің фольклорлық сипаты композициялық құрылым мен жалпы стиліне ғана емес, негізгі кейіпкердің іс-əрекеті мен ой-санасына толық сіңірілген. Халықтық тəрбие құндағында өскен бала санасының нені көксейтінін автор жеріне жеткізе суреттейді. Əңгіме кейіпкері — Адалбектің адал жолдан айнуына себеп болған түрткі де фольклорлық ұғымдармен байланысты. Ол себеп — арғымақ атын сұрау үшін өтірік айтуға мəжбүрлілік. Өйткені ол ойына алған батырлық, жігіттік ерлігін ұнатқан қызы алдында дəлелдеу эпостық жырлар мен ертегілеріміздегі батырлық сынақ алдындағы тұлпар жарату мотивін еске түсіреді. Əңгіме түйінінде автор кейіпкерін өз тəлім-тəрбиесінің бесігіне қайта оралтады. Атасы үйреткен өмірлік қағидалардан ауытқудың жақсылыққа апармайтынына көз жеткізген бала көңілінде еріксіз айтылған бұл өтірік өмір бойы сақталып қалады. Сондай-ақ А.Сейдімбек «Аңшы өтірік айтпайды» атты əңгімесінде əңгіме ішіндегі əңгіме арқылы аңшылық өмірдің қызық жағы ұтылу, ұту, ерлік пен естілікті, қару сайысы мен қабілет сайысының тартысы болып табылатынын аңғартады. Əңгімедегі Жəкен қарттың жүйрік тазыларының түлкі аулаудағы қимыл-əрекеті арқылы жазушы ит жүгірту кəсібін бүге- шүгесіне дейін көрсетуге ұмтылған. Мұндағы түлкінің айлакерлігі, оның тіпті бірнеше рет тазыларға ізін көрсетпей кетуі қызғылықты əңгімеленеді [6].
Мифтік таным негізінде туындаған оқиғалар мен сол негіздегі бейнелер адамзаттың эстетикалық мұраттарына қызмет етіп келе жатқанына арғы-бергі дəуірлердегі фольклорлық мұралар, ауыз əдебиетінің үлгілері жəне қазіргі көркем əдебиет туындылары, яғни жазба əдебиеті мысал бола алады. Əлем əдебиетіндегі классикалық дəуірден басталып, бүгінгі постмодернистік əдебиетке дейін жалғасқан, жаңашыл əдебиетте жаңаша жаңғырған мифтік дүниетаным сан алуан бейнелілікті, көркемдік қалыптарды түзіп, өзінің мүмкіндігін танытуда. Адамзат санасының терең де мəнді «қабаты» болып саналатын мифтік таным өз бойына тылсым сырды, киелілік пен қасиет, ең əуелі адам болмысы турасындағы мағыналы ойларды жинақтаса, сол мифтік таным адам атты күрделі болмыстың «ішкі əлемін» бейнелеуде де маңызды көркемдік тəсілге айналды.
Қазіргі жазба əдебиетіндегі жаңа белестер көркемдік көкжиектің кеңеюіне əкелері анық. Əлемдік əдеби үдерістен шет қалмаған қазақ прозасында М.Əуезов шығармаларында алғашқы белгілері көрініс беріп, ХХ ғасырдан ХХІ ғасырға дейінгі аралықта жаңаша прозаның туындауына негіз болды. Тіршілік заңдылығы, өмір мен өлім, ізгілік пен зұлымдық, жақсылық пен жамандық, ақ пен қара арасындағы бітіспес қарама-қайшылық постмодернизм поэзиясында мүлде жаңа қалпымен мүсінделді. Фəнидің қас қағым сəттілігі мен бақидың мəңгіліктігін көркемдік танымында жаңаша түрлендірген жазушыларымыз бұл заңдылықты табиғат құбылысымен астастыра бейнеледі [3; 22–25].
Қазіргі қазақ прозасындағы мифологизм мəселесін бүге-шігесіне дейін зерттеп, таныта алдық деп айта алмаймыз. Бұл зерттеу осы мəселеге қатысты зерделі зерттеулердің бастамасы ғана. Алдағы уақытта қазіргі қазақ прозасындағы мифологизм көрінісін көркемдік-бейнелілік жүйеге қатысты жан- жақты талдау міндеті тұр.
Əдебиеттер тізімі
- Элиаде. М. Мифология: Құрылымы мен рəміздері: Зерттеу жин. — Алматы: Жазушы, 2005. — 248 б.
- Норман. Д. Мифологиядағы символизм. Мифология. Зерттеу еңб.: Құрылымы мен рəміздері. — Алматы: Жазушы, 2005. — 568 б. С. 173–176.
- 6 Тұрантегі Д. «Туажат» романы хақында бірер сөз // Жұлдыз. — 2012. — № 6. — 173–176 б.